Головна сторінка

ЕТИКА

До циклу лекцій недільної школи

ЕТИКА, MS WORD

Етика – (грецьке слово θικόν, яке походить від давньогрецького θος – етос, "уподобання, звичай") – дослідження першопричин моралі.

Головні проблеми етики

1. Проблема критеріїв добра й зла.

2. Проблема щастя.

3. Проблема сенсу життя й призначення людини.

Одвічно етика мала релігійне обґрунтування. Метою дотримання етичних приписів був успіх і особистий добробут. Одна з перших відомих нам етичних систем була викладена Мойсеєм у Торі у вигляді 10 заповідей і отримала назву Божого Закону.

1. Не буде у тебе інших богів.

2. Не створиш собі кумира.

3. Не згадуватимеш імені Бога даремно.

4. Пам'ятатимеш день суботній.

5. Не вбиватимеш.

6. Не крастимеш.

7. Не чинитимеш подружньої зради.

8. Не свідчитимеш брехливо.

9. Шануватимеш батьків.

10. Не бажатимеш того, що має твій ближній.

Термін "етика" вперше використав Аристотель як позначення особливої царини дослідження "практичної" філософії, бо саме вона намагалась дати відповідь на питання: що ми повинні робити? Головною метою етики Аристотель вважав щастя – діяльність душі у повноті доброчесності, тобто самореалізацію. Самореалізація людини – це розумні вчинки, які уникають крайностей, а тримаються "золотої середини". Тому головна чеснота – це помірність і розсудливість.

Ісус Христос зміщає акцент із правильного учинку на добрий намір, без якого чеснота перетворюється на лицемірство. Головною чеснотою Він вважає любов – зречення себе заради Вищої Істини, Якою є Бог, Який у свою чергу є Любов.

У Середньовіччі формулюється уявлення про сім смертних гріхів:

1. Обжерливість.

2. Статева нерозбірливість (блуд).

3. Жадібність.

4. Заздрість.

5. Зневіра (униніє).

6. Гнів.

7. Гордість.

В епоху Відродження підвалини середньовічної етики підточуються унаслідок акценту на досвіді, що знаходить вияв в імморалізмові Макіавеллі. Але в епоху Бароко ці підвалини знову постають у етиці. Доброчесність полягає у красі жесту. Етика естетизується й знаходить свій вияв в етикеті.

Кант засновує етику на обов'язкові – повазі до закону – який знаходить свій вияв у категоричному імперативі, що має два формулювання: "золоте правило" (стався до інших так, як хочеш, щоб ставились до тебе) й "не використовуй інших людей".

Виникнення

Етика не виникає у людському суспільстві у певний момент часу, а притаманна йому у тій чи іншій формі на всіх стадіях його існування. Завжди воля людини, що живе у суспільстві, обмежувалась етичними нормами найрізноманітнішого змісту, які існували у формі звичаїв, релігійних чи державних постанов. Етика, яка спочатку сприймається як щось беззаперечне, із плином часу вимагає свого розумного обґрунтування, яке необхідне для її свідомого сприйняття й добровільного дотримання її норм. Це неминуче призводить до філософської онтології: "належне" з'ясовується за допомогою філософського пізнання "існуючого". Перші історично відомі спроби наукової етики виникають порівняно пізно. Етика як філософська теорія виникає тільки після Сократа.

Піфагорійці, відповідно до своєї метафізики чисел, вважали етичними принципами гармонію, порядок і міру. Відповідно до цього, злом визнавалася відсутність міри, вадами – порушення душевної симетрії. Геракліт був родоначальником етичного універсалізму. Етика Геракліта полягає в одній формулі: "відданість загальному". Дотримуватись етичних норм – значить бути причетним до єдиного всесвітнього розуму. Етика полягає у виконанні загального закону. Усе індивідуальне, відірване від загального, приречене на загибель і розкладання.

Вищим благом, за думкою Демокрита, який був матеріалістом і евдемоністом, є щастя. Але справжнє й міцне щастя дається тільки духовними радощами. Ця думка дає підстави вважати Демокрита провісника епікурейства.

Софісти мали своїм гаслом умовність і суб'єктивізм у сфері пізнання й практики, вони відкинули головні етичні принципи безумовно-належного або цінного й вважали добрим придатне або бажане для тих чи інших цілей. Їхня етика мала характер тривіального доброзвичайності.

Сократ

Сократ був борцем проти безпринципності. Як у царині теоретичного пізнання, так і в царині етики, значення Сократа полягає не стільки у змісті його ідей, скільки у методі, яким вони вироблялися. Цей метод полягав у сходженні від окремого до загального. Сократ утворював у свідомості своїх співрозмовників загальні поняття. Таким чином він формував загальні етичні цінності, виховував у своїх сучасників переконання, що існує безумовне етичне благо.

Етику Сократ розглядав із точки зору доцільності: ми діємо правильно, якщо наші дії досягають поставленої мети. Отже, для правильної дії необхідно знати взаємозв'язок між цілями й засобами їхнього досягнення. А також, усі наші дії тільки тоді є етичними, коли ми маємо правильне зрозуміння про благо. Звідси, всі хороші вчинки обумовлені знанням або мудрістю – і навпаки, той, хто знає, що таке благо, обов'язково до нього прагне й досягає його. Зло має місце тільки через незнання про благо й про шлях до нього. Таке установлення нерозривного зв'язку між знанням добра й добрими вчинками приводить Сократа до ототожнення мудрості з доброчесністю, розумності – із добром.

Дуже важливим для усієї етики Сократа є розрізнення писаних, людських законів і неписаних або Божественних. Під божественними законами Сократ мав на увазі ті універсальні етичні вимоги, які притаманні всім людям і порушення яких обов'язково тягне за собою покарання. Існування таких законів (напр., богошанування, покора батькам) було для Сократа ознакою того, що людству притаманна якась вища й загальна розумність, наказам якої людина безумовно зобов'язана коритися. Але й писані, державні закони є до певної міри відображенням цих божественних законів, тому й їх треба дотримуватись, незалежно від того, наскільки вони справедливі.

Отже, етика Сократа мала релігійний характер. Він був переконаний в існуванні Бога як світового (космічного) розуму, й у тому, що Бог впливає на все, що існує. Сократ ясно усвідомлював у самому собі голос божественного розуму й корився йому з безумовною упевненістю й спокоєм. Це усвідомлення й складало сутність філософського й морального пафосу Сократа.

Ідеалістичний напрямок: Платон

Платон розумів благо ідеалістично. Висловлена Сократом у в'язниці теза, що краще потерпіти несправедливість, ніж чинити несправедливість, глибоко запала у його розум. Він приходить до визнання благом самої справедливості, а несправедливість визнає свого роду хворобою, тобто злом. Отже, розуміння справедливості, ототожненої з благом, надає цьому поняттю ідеалістичного сенсу. Оскільки у благові визнається ще й гедонічний зміст, воно набуває характеру загробного блаженства. Тут уже ясно намічається перехід етичного принципу у потойбічний ідеальний світ. Ідеї – це той світ, який виник у свідомості Платона завдяки його пошукам вищого етичного принципу. Він вважав, що у цьому світі марно шукати правди й вищого блага, бо правда завжди приречена на наругу. Отже, якщо існує вище благо, то його місце не тут, а у світі ідей. Ідеї – це прототипи речей; у них прихована істинна сутність речей, їхнє істинне благо й краса. Абстрагуючись від чуттєвості й приходячи до пізнання ідей, ми приходимо до пізнання істинного, а не примарного блага й краси. І тут, на ґрунті ідеології, пізнання стає засобом досягнення блага. Філософський ерос є тією універсальною доброчесністю, яка одночасно приводить і до істинного пізнання, й до істинного блага, й до безкінечного блаженства.

Людська душа зв'язана зі світом ідей своїм походженням з нього, тому існує можливість повернення у той світ. Психологічно цей зв'язок розуміється Платоном у понятті про спогад і в ученні про три частини душі (μέρη). Головна, розумна частина звернена до світу ідей. Їй заважає своїми прагненнями чуттєво-пожадлива частина, спрямована на примарне, тобто чуттєве буття речей. Проміжне становище між ними займає третя частина, шляхетніша від пожадливої, але теж чуттєва, здатна схилятися на той або інший бік. Кожній частині є відповідною своя чеснота: розуму – мудрість, почуттю – мужність, прагненню – самоконтроль. Пропорційна або справедлива участь усіх цих частин у житті душі складає четверту, головну чесноту.

Платон створив і свою соціальну теорію. Держава, як і душа, складається з трьох класів: ремісників, воїнів і правителів. Ремісникам належить нижча функція – виробництво. Воїни повинні спрямовувати свої сили на те, щоб мужньо відбивати напади ворогів й стежити за дотриманням законів. Правителі, найкращі й наймудріші люди держави: вони є її розумом. Їхня функція – керувати державним життям, створюючи закони й спрямовуючи розвиток суспільства до ідеального блага. Усі функції суспільного життя залежать від правителів, які тільки й можуть дати йому правильне спрямування. Усе індивідуальне повинно бути погоджене із загальним благом. Укладання шлюбів, від яких залежить якість майбутнього покоління, не може бути сваволею окремих осіб, а повинне регулюватися правителями. Приватна власність допускається тільки для нижчого класу. Держава, у якій не повинно бути нічого індивідуального, не є самоціллю, а є лише засобом для здійснення ідеї вищого блага.

Благо – вище начало у світі ідей. Воно є першоджерелом усіх інших ідей, а через них – і всього, що існує. Воно ж є й кінцевою метою всього буття. Благо й Бог – рівнозначні поняття. Поняття Бога є загальним етичним принципом еллінської етики.

Реалістичний напрямок

Реалістичний напрямок етики має два підрозділи:

1. Позитивний евдемонізм, який вважає метою існування й людської поведінки задоволення у тій чи іншій формі.

2. Негативний евдемонізм, який такою метою вважає відсутність страждання.

Незважаючи на тотожність головного принципу – задоволення у формі позитивної чи негативної величини, – ці підрозділи, за своїми життєвими результатами й ставленням до інших етичних принципів, істотно різні.

Кіренейська школа

Аристипп, засновник школи, вважав метою задоволення. Найціннішим у задоволенні він визнавав його інтенсивність, тому віддавав перевагу тілесним задоволенням, які є найсильнішими. Теперішнє задоволення цінилось більше, ніж майбутнє, яке перебуває у руках непевної долі.

Один із послідовників Аристиппа, Гегесій, перетворив гедонізм на песимізм: збагнувши, що життя дає більше страждань, ніж задоволень, він прийшов до висновку, що смерть є найлогічнішим підсумком правильно зробленого гедоністичного розрахунку. Теорія Гегесія зробила багатьох його сучасників самогубцями.

Але гедонізм як такий далекий від песимізму, бо інакше цей зв'язок позначався б на кожному представникові цього напрямку. Песимізм Гегесія виник тому, що йому не давалися задоволення, а спритний і життєрадісний Аристипп умів ними користатися. Але цього факту достатньо для того, щоб не визнати задоволення загальним і придатним для всіх принципом щастя. Правда, гедоністи й не претендували на загальність, бо вважали своєю метою не загальне, а особисте задоволення.

Епікурейська школа

Різниця між епікурейцями й гедоністами полягає лише у розвиткові й детальнішій розробці головного принципу. Епікурейці рахувались з причинами задоволення, із його тривалістю, із можливістю наступного страждання. Тому вони виробили обережнішу й зм'якшену форму евдемонізму. Ідеалом епікурейства є особлива блаженна незворушність (άταραξία), яка має не тільки негативну цінність відсутності страждань, але й позитивний сенс повної задоволеності. Вони уявляли, що саме так проводять час боги – у безтурботності. Наскільки облагородженими порівняно з гедонізмом є погляди епікурейців, видно з того, що вони віддавали перевагу духовним задоволенням, а не тілесним, й високо цінили дружбу.

Негативний евдемонізм

Негативний евдемонізм представлений кініками й почасти стоїками. Стоїцизм можна назвати удосконаленим кінізмом. Головним принципом кініків є цілковита свобода від впливу навколишнього середовища, яка приводить до відсутності будь-яких страждань. Кініки були практичними людьми, а не теоретиками. Вони впроваджували цей принцип дуже однобічно, спрямовуючи всю силу свого презирства на зовнішні обставини й відверто ігнорували всі вимоги культури, отримуючи від цього певну своєрідну психологічну компенсацію. Цим пояснюються ті крайнощі, до яких вони вдавалися у своєму способі життя. Проповідуючи байдужність до всього, що не було, на їхню думку, чеснотою, доброчесністю, кініки насправді не були цілком байдужими, а завзято намагалися викорінювати те, що, як їм здавалось, заважало доброчесності й незалежності мудреця.

Стоїцизм

Стоїчна апатія виявлялася спокійніше. Але не лише у практичному застосуванні головного принципу полягає різниця між кінічною й стоїчною школами, а у теоретичних поглядах стоїків, де панувала універсальна тенденція. Ця тенденція виражалася у понятті світового закону, у визнанні існування універсальних норм буття. Розуміння й здійснення цих норм було обов'язком стоїка. Ці норми для стоїків мали натуралістичне й політичне значення. Стоїцизм відкинув евдемонізм і займався об'єктивним обґрунтуванням етики. Так стоїцизм став складною етичною системою, яка має велике історичне значення.

У II ст. до н. е., стоїцизм запанував у Римі й став там підставою державного законодавства. Стоїчна ідея універсальних розумних норм людської натури, яка ігнорує всі національні й індивідуальні відмінності, стала базою римського права. Походячи з того самого евдемонічного принципу, епікурейство й стоїцизм по-різному вплинули на суспільні уподобання (мораль) і настрої. Епікурейство, яке прагнуло позитивного задоволення, не репресувало людську волю, як стоїцизм. Епікурейство не пішло далі особистого душевного благоустрою. У суспільному житті епікурейці керувались гаслом "проживи непомітно" (λάθε βιώσας), віддаючи пріоритет приватному життю й пропагуючи спокійне ставлення до безкінечних суспільних проблем. Зовсім іншу позицію займав стоїцизм. Його аскетичний характер претендував на морально-виховне значення й звеличував особисте самозречення. Справжній стоїк повинен був знехтувати усі приватні потреби й особисті прагнення. Стоїцизм досяг апогею свого розвитку у Римській імперії. Дехто вважає римських стоїків, що пропагували загальне братерство людей, які є елементами єдиного божественного цілого, "християнами у поганстві". Але римський імператор Марко Аврелій не вважав ранніх християн своїми однодумцями.

Аристотель

Аристотель вважав методом практичної етики вміння обрати середину між крайнощами. Благо як чисто ідеальна трансцендентна мета його не цікавило. Але й безпринципне прагнення задоволень Аристотель вважав тривіальним і нерозумним. Вибраний Аристотелем етичний принцип – блаженство – був саме "золотою серединою" між ідеалізмом Платона й гедонізмом. Сутністю блаженства він вважав не якийсь нерухомий душевний зміст, а діяльність, і саме діяльність того, що є найважливішим у людській душі – розуму. Діяльність розуму є вищою доброчесністю, тому людина повинна підпорядкувати всі свої прагнення велінням розуму. У цьому вольовому підпорядкуванні й полягає, за Аристотелем, етичне доброчинство. Поняття етичних чеснот він істотно доповнив порівняно з етичним інтелектуалізмом своїх попередників. Ігноруючи тоталітарний універсалізм, Аристотель допускає в суспільстві приватну власність, вільний шлюб і взагалі приватне життя. Найоптимальнішою формою устрою суспільства він вважав аристократію, тобто панування найкращих людей, і монархію, тобто владу найкращої людини. Це було б дуже добре, якби існували гарантії того, що правитель дійсно буде найкращим. Але будь-яка тиранія або деспотія, безумовно, є найгіршою формою правління.

Християнство

Перехідною сходинкою від римської стоїчної етики до етики християнства є олександрійська школа Фелона, яка поєднувала грецьку філософію з юдейством. Її принципами були протиставлення матеріального й духовного світів як зла й добра, аскетизм і містичне єднання з Богом. Різкий етичний дуалізм чуттєвого й надчуттєвого є характерною рисою всього перехідного періоду на ньому наполягали також неопіфагорійці й неоплатоніки.

Християнство претендує на започаткування в історії людства етики нової ери. Але окремі тези християнської етики не містять якихось зовсім нових, раніше не знаних принципів. Засадничі заповіді християнства – любов до Бога і до ближнього – уже давно висловлювались філософами й богословами. Але християнство все ж стало новим етичним ученням і новою моральною силою. Новизна християнства пробудила у давньому світі ентузіазм нечуваної любові й так само нечуваної злоби, вона полягала не у його окремих принципах, а в їхньому зв'язку й співвідношенні, а головне – в їхній щирості й силі. Те, що у ветхозавітній моралі висловлювалось "між іншим", як додаток, як другорядне, викликаючи почуття поваги своєю недосяжною високістю й не викликаючи ніякого співчуття через свою нереальність, – у християнстві стало наріжним каменем усієї етики, увійшло у кров і плоть людських учинків, надихнуло й об'єднало маси. Цей наріжний камінь християнської моралі – любов до Бога й до ближнього, не схожий на ту мораль, якою керувалися до християнства. Це не любов чоловіка й жінки, батьків і дітей, кровних братів і сестер, взагалі не та любов, яка диктується природними інстинктами людини, а висока любов, обумовлена розумінням братерства всіх людей як дітей єдиного Надсвітового Бога, любов, вихована визнанням власного нікчемності перед Богом, любов, яка народжується від цілковито нового світосприйняття. Відповідно до цього головного принципу християнської етики міняється розуміння людської доброчесності, весь етичний кодекс. Відтоді все доброчинство полягає лише у самій цій усепоглинаючій любові. Розум, який так високо цінила антична етика, відійшов на задній план. У любові вбачається нове джерело живої непомильної розумності, перед якою все буття стає прозорим, доступним і зрозумілим. Усе зовнішнє, формальне, зв'язане буквою закону втрачає свою цінність і замінюється самою лише вимогою щирої любові й смиренності.

Усе те, що з точки зору колишніх принципів етики здавалось непотрібним, жалюгідним або слабким, виявляється у християнстві високим і потужним. Голодні, спраглі, плачучі, сумирні, побиті й зневажувані підносяться на моральний постамент, оскільки їхнє приниження й стражданням обумовлене любов'ю до Бога, християни йдуть на це саме заради Ісуса Христа й своїх братів. Таку ж докорінну зміну ми бачимо в ідеалах християнства. Не пожадливе, владолюбне й славолюбне існування вважається метою людського життя, а Боже Царство, де триває безкінечне щасливе життя у братній любові, яке остаточно запанує вже після кінця цього світу, коли бур'ян буде відділений від пшениці, тобто все буде остаточно очищене від спотворення. З висоти Божого Царства всі дочасні цінності переоцінюються й отримують зовсім інше значення. Страждання за Христа, убогість через непожадливість, слабкість через нежорстокість у цьому світі стають завдатком блаженства й Божому Царстві. Навпаки, грошолюбство й владолюбство є перешкодою на шляху досягнення вічного життя, де лідери цього світу будуть останніми. Нарешті, така ж докорінна різниця між християнством і всіма іншими етичними поглядами міститься в ідеї величного етичного подвигу, який полягає у пожертвуванні особистим і самим життям заради друзів. Розп'яття є символом вищого покликання християнина на землі. Християнська етика цілком релігійна й випливає з релігії як неминучий наслідок. Ця етика викладена у Св. Письмі, яке треба розглядати як органічно ціле. Змістом Св. Письма є міф про вільне відпадіння людства, в особі його прабатьків, від Бога й про можливість для будь-якої людини повторно прилучитися до божественного життя за посередництвом Ісуса Христа, Який діє у Своїй Церкві. Християнська етика є указівкою шляху повернення до Бога. Оскільки основою цього життя є гармонія людської волі з Божою і з тим вищим світопорядком, у який має перейти людина, то й підготовка до цього переходу полягає у підпорядкуванні своєї гріховної волі принципам Божественної істини. Ці принципи – любов до Бога й до тих істот, які Його люблять. Звідси походить християнська чеснота служіння Богові й ближнім. Але оскільки Божественний світопорядок є досконалою гармонією, то він базується не на суто зовнішньому поєднанні частин, а як ідеальне ціле є добровільним єднанням тих, що єднаються. Таке єднання обумовлюється не якимось зовнішнім законом, а виключно внутрішнім покликом істот, їхнім щирим потягом до Бога й один до одного, – а такий потяг і є любов'ю. Лише там панує повна гармонія інтересів, де всі внутрішні зміни кожної істоти викликають миттєвий і адекватний відгук в усіх інших. Любов є етичним законом християнства саме тому, що вона є законом космосу досконалих істот. Тільки любов здатна забезпечити реальну й непохитну єдність Христової Церкви, яку не здолають ворота пекла, тобто, члени якої не потраплять у країну мерців. Християнська етика базується не на самому лише розумінні, а на тому, що глибше, первинніше й простіше від будь-якого розуміння: на потязі людини до Вищого й до подібних до себе. Усе формальне й засноване на зовнішньому виконанні закону викривається християнством як фальшиве, фарисейське моралізаторство.

Християнство до сьогодні не припинило впливати на всі наступні етичні побудови. Цей вплив сильно виявився у Середньовіччі. У період розповсюдження й утвердження християнства як панівної державної релігії діяла філософія, у багатьох аспектах дуже схожа на християнство – це неоплатонізм. У неоплатонізмі етика прямо витікає з метафізики. Світ уявляється еманацією єдиного Бога. Найнижчою ступінню цієї еманації є матерія. Для неоплатоніка, метафізично матерія є чимось найменш реальним, а етично вона однозначно є злом. Звідси виникає головна вимога етики неоплатонізму: звільнення від матеріальних потреб. Це звільнення досягається шляхом крайнього аскетизму. Вищою чеснотою Плотін називає очищенням від усього матеріального, тобто незалежність від матеріальних благ. Окрім аскетизму, людину підносить до вищого світу краса. Краса є чуттєвою оболонкою духа й добра, потяг до краси неминуче пов'язаний з потягом до добра; тому прихильники краси в усіх її проявах знаходяться, за думкою Плотіна, на такому ж правдивому шляху, як і аскети. Кінцевою метою удосконалення є містичне єднання з Богом. Це єднання невимовне й непорівнянне за своїм блаженством ні з якими іншими людськими радощами. Характерною рисою етики Плотіна є перенесення духовного центру ваги у суто внутрішнє життя, у царину думок, почуттів і прагнень. Дії й учинки не мають великої ціни в етиці Плотіна. Він мріяв про заснування для себе й своїх учнів особливого міста філософів, у якому, подалі від метушні світу, можна було б безперешкодно підготовляти душу до злиття з Єдиним, Вищим і Невимовним. Подальші трансформації неоплатонізму, які, то вступали у тісний зв'язок із язичеством, то наближалися до християнства, не являють собою нічого істотно нового.

Християнська етика перших століть цілком співпадає з євангельською. Дотримання заповітів Христа ніколи не було таким безумовним, як у перші віки. Не монастирське усамітнення й не турбота про особисте спасіння були завданням раннього християнства, а діяльна взаємодія зі світом. Ця взаємодія була безперестанною й трагічною боротьбою. Стати закваскою духовного відродження людства можна лише жертвуючи собою. Характерною рисою цього періоду є також повна відчуженість християнства від політичного й суспільного життя. Служити Розіп'ятому й сильним світу цього – видавалось несумісним для перших християн.

За першою епохою мучеництва прийшла епоха чернецтва. Особливе етичне значення отримує Церква як інституція у бл. Августина, світогляд якого є основою середньовічного християнства. Усупереч Пелагію, який заперечував спадковість гріха й необхідність Божої допомоги для спасіння, центральною ідеєю бл. Августина була вроджена гріховність людини. Після гріхопадіння першої людини людська природа втратила можливість самовизначення у бік добра. Для етичного удосконалення й спасіння людині необхідна благодать. Але благодать дарується Богом тільки членам всесвітньої Церкви; тому тільки хрещення й регулярне причастя дає спасіння. Людина, яка не належить до Церкви, не може бути моральною в істинному сенсі слова. Доброчинства язичників – це, за сутністю, пороки, які мають привабливу зовнішність. Але й приналежність до Церкви не є гарантією спасіння: лише обрані Богом отримують благодать спасіння. Благодать – це дар Бога опоганеному гріхом людству. Але Божі уподобання є таємницею, тому ніхто не повинен утрачати надію на спасіння, кожний повинен намагатися сподобатись Богові, щоб сподобитись благодаті. Тому надія поєднується з вірою й любов'ю як одна з головних християнських чеснот. Визнання гріха природженим не заважало бл. Августинові визнавати гріховність і взагалі зло не самостійним принципом, а лише відсутністю добра. У боротьбі з донатистами, які заперечували Церкву як об'єктивне, не пов'язане з особистими якостями її представників установлення, бл. Августин захищає принцип єдності Церкви та її об'єктивного значення, незалежно від суб'єктивного рівня недосконалості священнослужителів. У бл. Августина намічається ідея майбутньої інквізиції. Вплив Бога на людську спотворену природу неминуче повинен бути примусовим. Що Бог застосовує примус, видно, за думкою бл. Августина, із прикладу ап. Павла, який "був примушений до пізнання й оволодіння істиною великим насильством Христа". А якщо Бог залякує й карає, то й держава, й Церква мають право й навіть обов'язок карати й насильно навертати єретиків. Ідея вищого блага збігається у бл. Августина з поняття Божого Міста (Civitas Dei), як вищої Божественної світової організації, яка має провіденціальне здійснення у світі. Людина є лише матеріалом етичного удосконалення, Істинним Джерелом якого є тільки Бог, а необхідним представником у світі – Церква; отримана згори благодать стає еквівалентом доброчинства.

В особі Абеляра у релігійні погляди Середньовіччя увійшов етичний натуралізм. Ще різкіше, ніж Пелагій, Абеляр підкреслює природну здатність людини до морального удосконалення. Місію Христа він розуміє психологічно: уявлення страждань Христа обумовлює зміну у свідомості людини. Етику Абеляра можна визначити як етику настрою; лише внутрішні стимули дій мають у нього етичну цінність. Цей принцип інтенціоналізму ставить Абеляра у різку опозицію до церковного благочестя, яке ґрунтується на зовнішньому – на обряді, на канонічному праві. Абеляра можна назвати предтечею Лютера.

Схоластична етика

Схоластична етика не містить нових принципів, а є систематизацією й сплетінням попередніх учень. Як у царині теоретичної філософії вся середньовічна схоластика є коливанням між різними протилежними принципами, так і в схоластичній етиці є декілька протилежних напрямків, які, то різко стикаються, то поєднуються у примирливі концепції. Такими напрямками є етичний інтелектуалізм і універсалізм Фоми Аквінського, який пристосовував етику Аристотеля й стоїків до християнства, і волюнтаризм та індивідуалізм Дунса Скота. На думку останнього, Бог хоче добра не тому, що Він визнає його таким, а навпаки: те, чого хоче Бог, повинно визнаватися добром. Не меншим є протиставлення етичного супранатуралізму, пов'язаного з клерикалізмом, і натуралізму, який призводить до принципу вільного від церковного авторитету сумління. Примирення цих напрямків породжує специфічне поняття схоластики – Synderesis, яке має значення притаманного занепалій людині залишку добра. Совість як прояв Synderesis, зберігаючи свою суб'єктивність, потрапляє під владу об'єктивного релігійного закону. У німецького містика Мейстера Екгарта Synderesis означає ту іскру Божественного у людині, яка робить можливим її наближення до Бога. Цей філософ, який відродив на німецькому ґрунті неоплатонізм, також є одним із попередників реформації. На його думку, "не справи роблять нас святими, але святість освячує наші діла". Незважаючи на свій містицизм, Екгарт наполягав на необхідності активного прояву святості. Таулер переносить центр ваги містицизму на відмову від своєї індивідуальності. Сутність гріха полягає в утвердженні свого "я", у сваволі; тому етичного очищення ґрунтується на усвідомленні своєї духовної убогості й скромності. Узагалі, містичний настрій, що охопив Німеччину у XIII і XIV стт., незважаючи на монаший характер цієї релігійності, був протестом проти клерикалізму, із його показним моралізаторством, яке втратило будь-яке життєве значення й спотворило до невпізнанності основні принципи християнства. До цього ж відновлення істинного первісного християнства зводилося етика Лютера й породженої ним реформації. Етика єзуїтства є поверненням до Середньовіччя з його принципом Церкви як інституції, яка є замінником індивідуальної совісті й вищим етичним авторитетом. Заміна внутрішнього морального самовизначення зовнішнім послухом ясно виявляється в єзуїтській теорії пробабілізму, відповідно до якої будь-який сумнів в етичних питаннях повинен розв'язуватись духівником або іншим церковним авторитетом. Якщо для Абеляра й реформації вчинки й мотиви, маючи однакову етичну цінність, повинні узгоджуватись одне з одним, єзуїти розглядають вчинки як етично нейтральні "media", які можуть мати різні значення залежно від тієї мети, яку вони переслідують.

священик Ігор Литвин

ЕТИКА, MS WORD

На початок сторінки

До циклу лекцій недільної школи