До циклу проповідей

ЄВХАРИСТІЯ

До циклу лекцій недільної школи

ЄВХАРИСТІЯ, MS WORD

Професор Архимандрит Кипріян (Керн)

із читань у Православному Богословському Інституті у Парижі

1. ЄВХАРИСТІЯ – ПОХОДЖЕННЯ ТА ІСТОРІЯ

2. ЄВХАРИСТІЯ – ТИПИ ЛІТУРГІЇ

3. ЄВХАРИСТІЯ – СКЛАДОВІ ЧАСТИНИ ЛІТУРГІЇ

   4. ЄВХАРИСТІЯ – Ектенії після Євангелія

   5. ЄВХАРИСТІЯ – Епіклезис (молитва закликання Св. Духа)

ЧАСТИНА ПЕРША

ПОХОДЖЕННЯ ТА ІСТОРІЯ ЛІТУРГІЇ

БОЖЕСТВЕННА ЛІТУРГІЯ

"Велика тайна благочестя", Воплочення Божого Сина, "таїнство, від віку приховане й невідоме ангелам", щоденно оновлюється у літургійному житті християн у євхаристійному священнодійстві. Євхаристія була, є й буде центральним нервом християнського життя. Якщо у наш час євхаристійне життя послабшало настільки, що ми майже зовсім утратили належну євхаристійну свідомість і ставимось до Божественної Літургії, що здійснюється у храмах, як одного з обрядів та вважаємо відправу подячного молебня або акафіста ледь не більш важливим богослужінням, то у часи щирого церковного життя було не так. Євхаристія у свідомості давніх візантійців і руських до 15-16 стт. була підвалиною й завершенням усього богослужбового життя. Подальше життя довершило процес розцерковлення побуту, що протікав поступово. Усе те, що концентрувалося довкола Євхаристії як центра богослужбового життя, всі таїнства, моління й чинопослідування поступово обернулись у свідомості християн на приватні треби, стали приватною справою тієї чи іншої людини або родини, до яких соборній свідомості громади, здавалось би, нема діла. Але, як у давні апостольські часи, так і у період зростання й розквіту церковної свідомости, у Візантії та й у давній Русі було не так. Усе, що відбувалося у церковному й храмовому житті християн, концентрувалося довкола Літургії, пов'язувалось з нею, включалося до її складу. Дійсно: у часи сивої давнини християнства хрещення катехуменів здійснювалось під час Літургії, у дні, що були для цього призначені, як-то: Великдень, Різдво, Богоявлення та деякі інші. Про такі "хрещальні Літургії" розповідають письменники другого та наступних століть (св. мч. Юстина Філософа, Сильвія Аквитанка та інших). Шлюб та єлеосвячення також включалися до складу Літургії. Вінчання здійснювалось до євхаристійного канона, вірогідно, під час літургії оголошених, десь близько часу читання Апостола та Євангелія, а потім молоді причащались Святих Таїн. Єлеосвячення, що перетерпіло настільки ж складну еволюцію свого чину, також відбувалося у межах Літургії: освячення єлея чинилося під час проскомидії, а помазання – після заамвонної молитви. Миро й тепер освячується під час Літургії, відразу ж після освячення Дарів у Великий Четвер. Священство невіддільне від Літургії. Крім того, все, що схоластична наука чомусь не називає таїнством, але що у свідомості Отців та письменників Церкви було і є таїнством, як-то: освячення храму, освячення антимінса, богоявленське освячення води, постриження у монашество, – так чи інакше прилучається до часу Літургії або ж навіть уведене у її склад. Навіть і перед відспівуванням покійників звичайно відправляється заупокійна Літургія. Тільки згодом, під впливом секуляризації життя та його розцерковлення, цей органічний зв'язок був розірваний, й усі таїнства у свідомості віруючого народу обернулися на треби, а деякі з них стали вважатися просто обрядами, і сама Євхаристія перестала бути духовним насущним хлібом.

У свв. Отців та письменників Церкви знаходимо чимало підтверджень сказаного. Так , псевдо-Дионісій ("De eccl. hierarch." 3, 1) називає Євхаристію "Таїнством таїнств" і вважає, що "кожне з ієрархічних священнодій, як незавершительне ατελης μεν ουσα [будучи незавершительним], не здійснює остаточно нашого приєднання ". Відповідна схолія св. Максима Сповідника пояснює: "Незавершительне означає, що ніяке таїнство не є здійсненням без причастя". (1) /M. P. Gr. T. 4, col. 136 A./ Cв. Григорій Палама у своєму "Сповіданні Православної віри" каже: "... Ми любимо всі церковні передання, записані й незаписані, і найперше таїнственне й всесвяте священнодійство, причастя й молитовне зібрання, у якому чиняться й інші священнодійства". (2) /M. P. Gr. T. 150, col. 766D – 767A./ Cимеон Солунський вчить, що "завершенням кожного священнодійства і печаттю кожного Божественного таїнства є священне причастя". (3) /M. P. Gr. T. 155, col. 512D./

Крім того, треба пам'ятати, що природа самої Церкви євхаристична. Церква є Тілом Христовим. Євхаристія є також Тілом Христовим. Тому без Євхаристії немає церковности, немає і не може бути уцерковлення життя. Також і Євхаристію неможлива поза Церквою. Поза Церквою можна лише уявити Сіонську Вечерю, символізувати її, а не здійснити Євхаристійне Жертвоприношення. Поза Церквою вона безблагодатна. Євхаристія, як і взагалі таїнственне життя, не може відбутися без сили Святого Духа, що освячує.

Не можна обмежити поняття Церкви одним лише класичним визначенням Катехизиса: "Церква є громадою віруючих, що поєднані спільною вірою..." і т.д. Церква не може бути зведена тільки до цих канонічно-адміністративих меж. Числитись у реєстрі парафії та брати участь у парафіяльних зборах ще не означає жити у Церкві. Не можна, – згадаємо Ю.Ф. Самаріна, – тільки належати до Церкви або числитись у ній, треба у ній (тобто нею) жити. Треба живо, реально, конкретно брати участь у житті Церкви, тобто у житті містичного Христового Тіла. Треба бути живою частиною цього Тіла. Треба бути учасником, тобто причасником цього Тіла. Св. Максим Сповідник учив у своєму "Тайнознавстві": "Свята Церква є образом Першообраза, що чинить по відношенню до нас дії, подібні до діл Божих. Бо яким би не було великим, майже незліченним, число чоловіків, жінок та дітей, що відмінні один від одного й дуже різняться між собою зовнішнім виглядом, поколінням, мовою, також і способом життя, віком і розумінням, звичками, уподобаннями й родом занять, здібностями, знаннями, особистими перевагами та суспільним становищем, характером та настроєм душі, – яким би не було великим число і якою б не було різноманітною зовнішність тих, яких вона відроджує, і які нею відтворюються й оновлюються духом, Церква всім однаково надає й дарує один образ і найменування". /M. P. Gr. T. 91, col. 665 С – 668 В./ Церква є Тілом, Головою якого є Христос.

З не меншою визначеністю вчить про нас як про члени містичного Христового Тіла один із кращих тлумачів нашої Літургії Микола Кавасила (14 ст.). Церква для нього не символічно відбивається у Таїнстві Євхаристії, але "як у серці вже містяться члени тіла, або у корі дерева його гілки, або у виноградній лозі її грона". "Бо тут, – каже він, – не лише спільність найменування або аналогія схожости, але реальна (прагматична) тотожність". "У дійсності, це Таїнство є Тілом і Кров'ю Христа, і для Христової Церкви вони є істинними поживою й питтям. Церква, що до них причасна, не їх перетворює на людське тіло, як це буває зі звичайною їжею, але сама перетворюється у них, бо вище (божественне) перемагає створене. Залізо, що потрапило до вогню, саме стає вогнем (розжарюється), а не перетворює вогонь у залізо. І подібно до того, як розжарене залізо ми бачимо не як залізо, а як вогонь, бо властивості заліза начебто поглинаються вогнем; так само, якби можна було бачити Христову Церкву, ми не побачили б нічого іншого, окрім Тіла Господа". Потім він посилається на 1 Кор 12:27, що ми – "Тіло Христове, а порізно – члени": це треба розуміти не гіперболічно, не у переносному значенні, як ми говоримо про членів родини, але цілковито конкретно й реально. "Бо це означає, що вірні вже тепер живуть завдяки цій Крові Христа життям у Христі, й насправді залежні від Голови цього Тіла, Христа, й одягнені у цю Плоть Христа. Таким ось чином Церква проявляється у Таїнстві євхаристійного причастя". (5) /M. P. Gr. T. 150, col. 452 С – 453 А./

Наш світогляд повинен бути євхаристійним, і жити належить у євхаристійній налаштованості. Церква у Літургії приносить подяку Господеві "за всі добродійства, що для нас учинені, явні й неявні", "за всіх і за все". Ієрей, який священнодіє, приносить жертву "за свої гріхи та за людську несвідомість", або, кажучи словами молитви св. Амвросія Медіоланського, він –
"приносить Господеві скорботи людей,
зітхання ув'язнених, страждання вбогих,
нестатки подорожніх, скорботи немічних,
немочі літніх, плач немовлят,
обітниці дів, молитви вдів і розчулення сиріт...".

Ієрей, а з ним і все молитовне зібрання та кожний вірний, повинен у Євхаристії зосередити все своє молитовне життя. До євхаристійної Чаші приноситься кожна скорбота й кожна радість; вони повинні розчинитися у ній. Євхаристія повинна огортати й освячувати все життя християнина, його творчість, його справи й наміри.

Тому Літургія та євхаристійне життя не є й не може обмежуватись подаванням записок за здоров'я і за упокоєння. Євхаристійне життя не є просто стоянням у церкві й присутністю при чинопослідуванні, що здійснюється у храмі. Євхаристійне життя не є слуханням церковних піснеспівів. Мирянин не є присутнім, він активно, молитовно переживає здійснення літургійної голгофської драми і причащається.

У Єдиній Церкві не може не бути єдиної Євхаристії. Але цьому зовсім не суперечить той факт, що, за умов багаточисельности Помісних Церков, розмаїття численних племен і народів, що до них входять, різних історичних нашарувань, традицій та іншого, існує величезна кількість різних типів євхаристійних молитов або анафор. Єдність Церкви та єдність Євхаристії зовсім не потребує однаковости у богослужбовому ритуалі; варіянти, помісні особливості не лише терпимі, але й важливі як доказ соборної природи Церкви.

Тому від однієї Сіонської Господньої Вечері та від більш чи менш однакової апостольської Вечері протягом історії утворилася величезна кількість різних типів євхаристійних молитов. Так, Ренодо знав за умов стану науки його часу 50 анафор у самих лише яковитів та маронитів, у ефіопів нам відомі до 15-ти Літургій. З іншого боку, загалом більш уніфікована західна Меса знає варіянти окремих молитов одного й того ж євхаристійного типу. Літургісти знають, що Римська Меса у давнину нараховувала 240 молитов "praefatio" [вступу]. Амвросіянська Літургія міняла "proefatio" майже щороку. Мозарабська Літургія також була дуже багата на варіянти. Кодекс єп. Порфирія (можливо, найдавніший з відомих рукописних формулярів візантійської групи Літургій), названий самим власником "синайським сапфіром", містить різноманітні молитви, які тепер не читаються, але у давнину вони змінювались у дні великих свят.

Наука класифікувала усе це розмаїття й усі варіянти у декілька груп (літургійних родин) і докладно вивчила походження, еволюцію та історію їх усіх. Тому перед допитливою свідомістю церковного християнина постає питання про необхідність всебічного вивчення найважливішого християнського Таїнства. Це вивчення повинно провадитись у різних напрямках, і нашому тлумаченню Божественної Літургії належить надати як літургійного, так і богословського характеру. Іншими словами, на нас чекає не лише засвоєння історії чину, але і його богословського змісту. Бо ніколи не можна забувати, що для християнської церковної свідомости богослужіння є живою і життєвою філософією православ'я, а не лише обрядом, як його розуміє нецерковна свідомість. Або, користуючись словами св. Іринея Ліонського, треба сказати: "Наше вчення згідне з Євхаристією, і Євхаристія, у свою чергу, підтверджує вчення". (6) / "Advers. haeres.", 4, 18, 5./

ІСТОРІЯ ЛІТУРГІЇ

ПРЕДВІЧНИЙ СЕНС ЄВХАРИСТІЇ

Таїнство Євхаристії було встановлене Спасителем на Його останній Вечері з учнями, коли Він вимовив слова: "Візьміть її (чашу) і поділіться між собою, бо кажу вам: Віднині Я не буду більше пити з плоду винограду, доки не прийде Боже Царство." І, взявши хліб, віддав хвалу, поламав, дав їм і мовив: "Це – Моє Тіло, що за вас віддається. Чиніть це на Мій спомин." Так само і чашу по вечері, кажучи: "Ця чаша – це Новий Завіт у Моїй Крові, що за вас проливається." (Лк 22:17-20). Але вже задовго до цієї таємничої трапези Спаситель розкрив апостолам містичний сенс причастя Його Тіла й Крови. І справді, відразу ж після першого чудесного насичення 5000 людей п'ятьма хлібами, тобто іще задовго до Преображення і Його входу до Єрусалима, точніше у період між першою й другою Пасхою Свого суспільного служіння [Lagrange. "L'Evangile de Jesus Christ". Paris, 1939, p. 210.], Господь Ісус Христос виголосив у капернаумській синагозі Свою проповідь про Хліб Життя. Тут, серед цих струнких колон класичного грецького стилю, прикрашених, одначе, також єврейськими релігійними емблемами – семисвічниками, гранатовими яблуками, шестикінечним зірками, – у цьому, тепер цілком уже розкопаному й очищеному дивному портику цієї синагоги, із видом на Тиверіядське море, Спасителем було запропоноване Його вчення про Небесний Вічний Хліб (Ів 6:24-66).

По суті, ця проповідь природно розпадається на дві частини: попередню, в якій Він говорить більше про вітхозавітний прообраз Євхаристії (Ів 6:27-47), і саме вчення про Небесний Хліб Життя (Ів 6:48-66).

Звернутися до вітхозавітного символа Євхаристії спонукали Спасителя самі учні, згадавши з приводу чудесного насичення 5000 людей, яке відбулося напередодні, (Ів 6:12) вітхозавітне чудо з манною, що падала з неба: "Батьки наші манну в пустині споживали, як ото написано: Дав їм хліб із неба їсти." (Ів 6:31. Вих 16:15. Пс 77:24). Господь був вимушений, як часто й в інших випадках, мати перед Собою вузьку національну юдейську психологію та їхню відому інертність, нездатність піднятися над рівнем історичного й буквального розуміння біблійних фактів. Треба було їм показати, що манна була лише прообразом істинного Небесного Хліба. Але це все ж ніяк не означало б, що вона є знову- таки лише одиничним історичним фактом, простим епізодом юдейської історії. Манна була символом Вічного Хліба. Ця відома історична подія була й служить прообразом, "типом" вічної реальности, споконвіку встановленої євхаристичної трапези. Але тільки прообразом, і тому неповним і недосконалим. Манна була чудесною їжею, що падала з неба, тоді як Євхаристія є самим істинним Христовим Тілом; манна падала лише у визначений час, а Євхаристія встановлена на безкінечні часи: "завжди: нині, і повсякчас, і на віки вічні". Манна живила тільки тіло, тоді як Небесний Хліб живить цілу людину і проходить "у члени, в усі складові, в утробу, у серце". Він дає людині безсмертя, яке не могла дати манна.

Св. Кирило Олександрійський у своєму поясненні на Євангеліє від Івана [кн. 3, розд. 6] так пояснює цей зв'язок: "Манна живила в пустелі один лише юдейський народ, тоді як у всесвіті існують інші незчисленні народи. Істинний Хліб Життя, що зійшов із неба, має силу живити увесь всесвіт і давати йому досконале життя". ["In Joann.", Lib. 3, cap. 6. – M. P. Gr. T. 73, col. 500 D – 501 A.]. Псалмоспівець сприйняв цю вітхозавітну манну так: "...і зіслав, мов дощ, манну їм на поживу, і хліб подав їм з неба. Хлібом могутніх (тобто ангелів) чоловік живився, харчів послав їм до наситу." (Пс 78 (77):24-25). З цього приводу той же св. Кирило говорить, що хоча ангели й не здатні споживати матеріяльну їжу, "але ніщо не забороняє вважати, що, оскільки вони є духами, то й потребують такої ж їжі, очевидно, духовної й розумової". І трохи далі: "...Христос є Хлібом і для самих ангелів". [Ibid., Lid. 4, cap. 2, col. 561 BD.] І св. Амвросій Міланський учить: "...Тобою (тобто Хлібом Небесним) живляться предостатньо ангели на небі". [M. P. L. T. 17, col. 754 D.]

Але звернімось до більш істотної частини капернаумської бесіди Господа. Не манна є істинним й вічним життям, а Христос – Хліб, що зійшов із небес. (Ів 6:41). У цьому вченні Христа важливі дві головні думки, а саме: а) Євхаристія воскрешає тих, які її споживають (Ів 6:48-54) і б) Євхаристія є соборною єдністю всіх її причасників, членів містичного Христового Тіла (Ів 6:56).

1. І справді, якщо прообраз Євхаристії, манна, могла живити лише фізичні людські сили тих юдеїв, які подорожували пустелею, і мала, таким чином, лише тимчасове значення, то вічним сенсом Євхаристії є воскрешення й вічне життя. "Я – Хліб Життя. Батьки ваші манну в пустині споживали, – і померли. Це ж – Хліб Живий, що з неба зійшов. Коли хтось цей Хліб їстиме, житиме повіки." (Ів 6:48-50). Цей Хліб, тобто Плоть Господа, віддається за життя творіння, і той, хто їстиме його, буде жити повіки. (Ів 6:51), а той, хто не їстиме Тіла Сина Людського і не питиме Його Крови, не матиме у собі життя (Ів 6:53). "Хто Тіло Моє їсть і Кров Мою п'є, той житиме життям вічним, і Я воскрешу його останнього дня." (Ів 6:54).

Св. Кирило Олександрійський, коли пояснює 51 вірш 6 розділу Євангелія від Івана, так догматизує з цього приводу: "Оскільки Животворче Слово Боже Воплотився, Він перетворив його (тобто Тіло) у Свою власну якість, тобто – у життя, і, цілковито з'єднавшись із ним невимовним чином єднання, зробив його животворним, Яким і Сам Він є за природою. Тому Тіло Христа оживляє тих, які стають його причасниками, бо воно виганяє смерть, коли з'являється між тими, що помирають, і видаляє тління, носячи у собі Слово, що цілковито знищує тління." ["In Joann.", Lib. 4, cap. 2, col. 580-581.] І дещо далі св. отець продовжує говорити про обрії цієї могутности Христового Тіла, що воскрешає: "Оживе всяка плоть, бо пророче слово провіщає, що піднімуться мертві." (Іс 26:19). Ми вважаємо, що наслідки Христового Воскресіння розповсюджуються на все людство. А Золотоуст учить: "У Ветхому Завіті була обітниця довговічности й довголіття, але тепер обіцяється не просто довговічність, а життя, що не має кінця." ["In Joann.", homil. 47, 1. – M. P. Gr. T. 59, col. 264.] Таким чином, Євхаристія є нашим єдиним істотним зв'язком із померлими. Причащаючись Тіла й Крови Христа, ми входимо у тісне спілкування і з тими їх причасниками, які перебувають в успінні. У візантійському ж чині проскомидії, як це стане зрозумілим з подальшого викладу, це спілкування зі світом покійних стає особливо прозорим завдяки молитовному згадуванню імен живих і покійних під час виймання часток із просфор і згодом при зануренні їх у Чашу зі Святою Кров'ю з виголошенням слів: "Омий, Господи, гріхи тих, що тут поминалися Чесною Кров'ю Твоєю і молитвами святих Твоїх." Православна Літургія візантійського чину є, таким чином, особливо прозорим літургійним сповіданням спілкування зі святими й соборної церковної єдности.

2. З цього витікає й друге: капернаумська бесіда розкриває також і екклезіологічний сенс Євхаристії. Спаситель каже: "Хто споживає Тіло Моє і Кров Мою п'є, той у Мені перебуває, а Я – в ньому." (Ів 6:56). Кожний, причащаючись Господніх Таїн, стає членом Його містичного Тіла, тобто Церкви. Євхаристія є Христовим Тілом, і Церква, за ап. Павлом, також є тим же соборним Христовим Тілом (Еф 4:15-16. Кол 1:24). Іншими словами, природа Церкви євхаристійна. Євхаристії немає поза Церквою, бо немає тіла поза Тілом; і Церква не може існувати без Євхаристії. Тому не можна бути членом Церкви, але не причащатись того, що є Христовим Тілом, або самою Церквою. В Євхаристії ознака церковности.

Ось, що ми читаємо у Золотоуста: "Щоб не лише любов'ю, але й самим ділом бути нам членами Христового Тіла, будемо єднатися з цим Тілом. А це стається через їжу, яку Христос дарував, виявивши Свою велику любов до нас. Для цього Він змішав Самого Себе з нами і розчинив Своє Тіло в нас, щоб ми склали дещо єдине, як тіло, з'єднане з головою. І це є ознакою найсильнішої любови... Щоб увести нас у тісніший союз з Собою і показати Свою любов до нас. Він дав можливість усім, хто бажає, не лише бачити Його, але й сприймати дотиком, і їсти, і торкатися зубами Його Тіла, і єднатися з Ним, і насичувати Ним будь-яке бажання." ["In Joann.", homil. 46,3, col. 260.].

Ось яким є цей містичний Хліб Життя, Хліб Небесний. Сам Христос, що зійшов із небес і народився від Пречистої Діви у місті Віфлеємі, у "Домі Хліба", бо [Віфлеєм] у перекладі з гебрейської означає саме Дім Хліба; Він внесений через 40 днів, коли настав "час правити Господеві", у Храм і був прийнятий там праведним Симеоном, наче приношення Хліба для Тайної Євхаристійної Вечері. Призначений іще до створення часу для причастя вірних, для їхнього освячення й обожнення, як до створення часу, перед створенням світу, був призначений на заколення Агнець Божий (1 Пет 1:20).

У дивовижній молитві св. Амвросія Міланського, яку Церква постановила читати ієреєві перед відправленням Літургії, так говориться про цей Хліб: "Хліб найсолодший... Хліб найчистіший, сповнений усіляких солодощів й пахощів, Хліб, яким живляться доволі ангели на небесах... Хліб святий, Хліб живий, Хліб жаданий, що зійшов з небес і дав творінню життя." [M. P. L. T. 17, col. 754.]

Хліб, отже, вічного безсмертя. Хліб соборного єднання у Церкві.

Все у цьому вченні Спасителя сповнене тайни і не піддається інтелектуальному аналізові. Містичність Хліба вічного життя виявляється й у самому його біблійному прообразові, тобто у цій надзвичайній ветхозавітній манні. "Юдеї, – каже тлумач священного тексту, – бачачи манну, що падала, питали один одного: "Що це?" – бо не знали, що то було... Ці слова, "що це", висловлені у вигляді запитання, і зробили вони назвою предмету й сирійською мовою називають його "манна", тобто "це що?" [St. Cyrilli, op. Cit., col. 509 D – 512 A.]

Здивування давнього юдея, коли він побачив незвичайну небесну манну повторилося – правда, набагато брутальніше – і під час капернаумської проповіді Господа. Тут зайвий раз в історії людської релігійної свідомости підтвердився факт мучительної апорії, безвихідного тупика.

Насправді юдейсько-поганська свідомість намагалася відділити творіння від Бога, поглибити прірву між ними, підкреслити нездоланну трансцендентність Бога по відношенню до творіння. Тому християнський догмат про Воплочення Слова, про ставання Бога Людиною, тобто сповідання віри в іманентність Божества, за умови Його очевидної трансцендентности, є для нехристиянства настільки неприйнятним і невірогідним. Ось чому докетизм, маніхейство, евіонитство, аріянство так уперто чинили спротив Православ'ю і знаходили велике число прибічників серед учених і у той же час доброчесних людей свого часу. Не просвічений світлом християнського вчення розум шукав і знаходив у поганській філософії доводи проти такого, здавалося б, зухвалого умалення Бога, кенозису, бо збіднення Бога, Його зниження здавалося безумством, а безумство вважалося неприйнятним.

"За думкою поганських мислителів, – скажемо словами В. Нєсмєлова, – усе нещастя людського життя полягає у зв'язку безсмертного духа зі смертним тілом, бо через цей зв'язок обов'язково виникає фатальне протиріччя в людській природі й житті... Вони вважали зв'язок духа й тіла в людській природі за неприродний зв'язок, і це переконання визначало собою всю подальшу побудову їхніх сотерологічних поглядів." [В. Несмелов. "Наука о человеке." Том 2, стр. 37.] І якщо вже людський розум не може задовольнитися ні системою матеріялістичного монізму, ні системою монізму спіритуалістичного або ідеалістичного, то, звісно, залишається єдино прийнятним дуалістичне світорозуміння. Але, якщо із дуалістичного світорозуміння (тобто з визнання наявности двох начал у людині: духа й тіла) легко витікає принада оказіоналізму, який ніяк не в стані обґрунтувати й осмислити саме буття духу у чужому для нього тілі, то, отже, треба шукати якогось іншого, ніж оказіоналізм, підходу до тіла й духа. Треба виправдати тіло перед лицем духовного начала, треба повірити у можливість його одухотворення (σωμα πνευματικον [тіло духовне]). Ось чому православна богословська думка шляхом довгих й мучительних пошуків, суперечок, постановкою сміливих богословських питань і, звісно, за участю багатовікового містичного й аскетичного досвіду прийшла до віри й учення про "богоподібну плоть" (особливо у св. Григорія Палами).

Юдеї питали: "Як Отой може нам Своє Тіло дати їсти?" (Ів 6:52). З цього приводу добре зауважує Золотоуст: "Що пророки воскрешали, це апостоли знали, хоча Писання говорить про це й не так прозоро; але щоб хто-небудь їв плоть, про це ніколи не казав ні один із пророків." ["In Joann.", homil. 46, 2, col. 260.]

Cаме це σωμα πνευματικον або ομοθεον σωμα [тіло, єдине з Божеством] було каменем спотикання для раціоналістичних капернаумських слухачів Христа і залишилось таким само каменем для сучасних раціоналістів. Юдеї питали: "Як Отой може нам Своє Тіло дати їсти?" (Ів 6:52). Слова Спасителя відштовхували навіть близьких до Нього учнів, що постійно Його слухали (Ів 6:61). "Від того часу численні з-поміж Його учнів відступилися від Нього і більше з Ним не ходили." (Ів 6:66).

Як це типово для всіх часів, до нашого включно! Христові чудеса юдеї бачили й дивувались; з Його моральним вченням погоджувались та з благоговінням приймали як піднесену проповідь і цим готові були обмежити коло своїх релігійних потреб. Догматичне ж учення про вічне буття Сина (Ів 8:58) та про Його одноістотність з Отцем здалося правовірному юдеєві блюзнірством (Ів 5:18; 10:30-31). А вже це навчання у капернаумській синагозі про можливість освячення тіла, про причастя до обожненої плоти, про обожнення таким чином і всього себе і про воскресіння у цьому тілі здалося безумством і засмутило юдейського раціоналіста й відштовхнуло від Спасителя навіть близьких до Нього учнів. Хіба не те ж саме ми бачимо й тепер? Хіба не той же дух раціоналізму й скепсису марудить наш розум? Хіба не хочемо ми у Тайній Вечері бачити лише "зворушливу" сцену прощальної трапези з учнями і, слідом за цим, у Літургії – лише символічну згадку про цю Вечерю? Хіба багато хто у наші дні не відходить від Христа й від Церкви подібно до тих зневірених учнів Господа?

Як багато людей у наш час готові прийняти в Євангелії тільки "винятково високу моральну проповідь" й слідом за Ренаном і Толстим бачити у Христі лише "досконалого вчителя моралі"! Як багато людей не розуміють, що Євхаристія є центральною точкою християнського релігійного життя, що без неї немає Церкви, немає й Самого Вічного Богочоловіка!

"Є люди, які мріють про духовні блага, – каже Lagrange, – які шукають їх біля Господа Ісуса Христа. Але Євхаристія у них викликає відразу. Але тоді Ісуса вже немає посеред них. У такому випадку Він позбавлений Божественної властивости всюди й завжди бути зі Своїми. Він віддається визначеному моментові історії... І вони кажуть: "Як може цей Чоловік дати нам їсти Свою Плоть?" [Lagrange, op. cit., p. 224.]

Саме тому Спаситель й запропонував цю Свою проповідь про Небесний Хліб задовго до Тайної Вечері, щоб приготувати Своїх апостолів до сприйняття цієї думки, щоб призвичаїти до неї. Раціоналістична ж свідомість пересічного релігійного обивателя не здатна сприйняти цієї надто сміливої, запаморочливої думки. Вона, очевидно, залишиться "юродством" для багатьох ще на довгі століття. Прийняти Євхаристію, прийняти вчення про обожнену плоть, про ставання Бога Людиною, мабуть, набагато важче, ніж погодитись з думкою про існування Бога.

УСТАНОВЛЕННЯ ЄВХАРИСТІЇ НА ТАЙНІЙ ВЕЧЕРІ

Для повноти історичного розгляду й правильности аналізу євхаристійного богослужіння треба розпочати дослідження з якомога давніших євхаристійних молитов, божественна Літургія, як будь-яке церковне тайнодійство, має своє пігрунтя у Святому Письмі. Таїнство Тіла й Крови було встановлене Самим Господом на Його прощальній Вечері з учнями. За Його заповіддю апостоли та їхні наступники продовжували здійснювати те ж саме тайнодійство і передали це наступним поколінням як спомин про Господа, про Його земне життя, відкуплення, Тайну Вечерю, страждання й смерть, Воскресіння й Вознесіння на небо.

Тому перед літургістом постає у першу чергу питання про саму Вечерю Господа з учнями, тобто про час її здійснення, її порядок та деякі подробиці.

Час здійснення Спасителем Його прощальної Вечері видається нез'ясованим при зіставленні вказівок синоптиків. Виходить, що Пасха і день опрісноків збігаються. "Першого дня опрісноків..." (Мт 26:17); Мк – те ж саме; "Настав день опрісноків, коли треба було жертвувати пасху" (Лк 22:7).) Між тим, це не так. Пасха здійснювалась 14 Нісана, перший день опрісноків – 15 Нісана, й опрісноки тривали до 21. Євангелисти ж користуються пізнішою термінологією, часів Йосифа Флавія й Талмуду. Талмуд говорить про "єгипетську пасху" й "пасху наступних родів", яка здійснювалась не один день, а сім. За цією термінологією Пасха приєднувалась до днів опрісноків, і їх, отже, було не 7, а 8. Тоді старший у родині вже увечері 13 Нісана із світильником обходив помешкання, вилучав усе квасне, яке й спалювалося ранком 14 Нісана. Спаситель здійснював юдейську Пасху, а не новозавітну. Він здійснював її у законний день і годину: οτε εγενετο η ωρα ["як прийшла година"] (Лк 22:14).

Але тоді незрозумілими здаються слова Івана : "Перед святом Пасхи... προ δε της εορτης, του πασχα ειδως" (Ів 13:1З). За професором Богдашевським (згодом еп. Василь, останній ректор Київської Духовної Академії), προ δε της εορτης треба відносити не до ειδως, "знаючи, що вибила Його година" (Ів 13:1), а до αγαπεσας "полюбивши" й до ηγαπησεν "полюбив"... тобто, що іще перед Пасхою і перед Вечерею Спаситель полюбив... виявив любов до учнів і вказав найкращий шлях смирення. [Стаття проф. Богдашевського у "Тр. Киев. Дух. Ак.". 1906 р., 10, с. 1-28; порів. також пояснення Lagrange про час здійснення Пасхи Спасителем на добу раніше: op. cit., pp. 494 sq.]

Вечеря повинна була бути тайною, тільки у колі учнів. Тому й не згадується докладно господар помешкання, а лише, що учні були послані προς τον δεινα [до такого-то] "чоловіка, що буде нести глечик води" (Лк 22:10). Скупчення паломників у святому Місті могло бути величезним, Йосиф Флавій розповідає про більше, як 250000 ягняток, що заколювались у цей день. [Иосиф Флавий. "Иудейская война", 6, 9,3.] У кімнатах могло розміщуватись по декілька фратрій, кожна не менша 10 душ. Але Спаситель бажає провести Вечерю тільки у колі Своїх близьких учнів. Тому текст Мк 14:14 у деяких рукописних кодексах має уточнення місця здійснення Вечері: καταλυμα μου, Моя світлиця.

Приготування до Вечері здійснювалось також 14 числа. Між 3 й 6 годинами апостоли купили у дворі Храму пасхального ягнятка, самі його закололи; вдома спекли його законним чином, тобто на вертелі, приготували опрісноки, гірке зілля, "харосет" і вино.

Вечеря

Звичай Ветхозавітного Закону вимагав споживати вечерю стоячи (Вих 12:11), але у час Спасителя вже встановилась традиція лягати. Коли стемніло, Спаситель через Єлеон прийшов у Єрусалим з 12 апостолами.

Порядок молитов, обрядів, страв та ін. уявляється приблизно таким.
1. Перша чаша змішана з водою. Голова родини виголошує молитву "кіддушу" [освячення]. Читається подяка над вином й подяка свята. Євангелисти їх не повідомляють, але вчені вважають, що вони не відрізняються якось від звичайних єврейських застольних благословень. [И. Карабинов. "Евхаристическая молитва. (Анафора)". СПб, 1908, стр. 8.] У Мішні, наприклад, наведені такі подяки: (благословення над вином) – "Благословенний Ти, Господи Боже наш, Володар всесвіту, що створив плід виноградної лози..." (над хлібом) – "Благословенний Ти, Господи Боже наш, Володарю всесвіту, що виводиш хліб із землі..." (благословення свята) – "Благословенний ... що вибрав нас з усіх народів, й підніс нас над усіма племенами, й освятив нас Своїми заповідями..."
2. Омовіння рук (воно чинилося тричі й у різні моменти).
3. Голова родини вмочає гіркі трави у солило (Євреї використовували виделки, але у цей день брали шматки руками й умочали у підливу. [Lagrange, op. Cit., p. 500.]), так званий "харосет" – приправу з мигдалю, горіхів, фіг та солодких плодів – і подає їх іншим членам родини.
4. Він розломлює один з опрісноків (той, що посередині, із трьох), половину з якого відкладає до кінця вечері; ця половина – "афигомон". Таріль із розламаними опрісноками (без афигомона) піднімалась, і виголошувалось: [хліб страждань] "Цей хліб страждань, який споживали наші батьки у землі єгипетській". Цікавими видаються містичні тлумачення цього у равиністичній літературі. Після піднесення хліба голова родини кладе обидві руки на обидва хліба, що за містичним тлумаченням священної тетраграми Божого імени означає – ніж, – Хліб, й обидві – обидві покладені руки [Gjltz. "Tischgebete & Abendsmahlgebete". Leipzig, 1905, S. 7.].
5. Наповнюється друга чаша. Молодший питає, чим ця ніч відрізняється від інших ночей.
6. Голова родини розповідає за Біблією історію рабства й виходу з Єгипту.
7. Піднімається друга чаша: "Ми повинні дякувати, хвалити, славословити...". Чаша опускалася й знову піднімалася.
8. Спів першої половини Галлела (Псалми 112, 1-113, 8). Причому, за рабе Шамаєм, співали тільки 112 псалом, тоді як за рабе Гамалаїлом, продовжували спів до Пс. 113, 8 [Карабинов, op. cit., 8.].
9. Пили другу чашу.
10. Омовіння рук.
11. Святкове їдіння: голова родини подавав частини опрісноків, гіркі трави, вмочені у харосет, і пасхального ягня.
12. Розділявся залишок афигомона.
13. Третя чаша з післятрапезною молитвою.
14. Спів другої частини Галлела (псалми 115-118).
15. Наповнюється четверта чаша.
16. За бажанням додається й п'ята чаша зі співом псалма 135. [Ibid., p. 10.]

З цієї послідовности та співставлення її з Тайною Вечерею Спасителя можна зробити наступні висновки. Христос подав євхаристійну чашу після вечері – μετα το δειπνησαι (1 Кор 11:25). Христос здійснив законну вечерю. Євангелисти нічого не розповідають про хід законної вечері, не згадують ягня, але це мається на увазі. Євангелист Лука згадує про дві чаші, тоді як інші євангелисти говорять лише про одну. Перша чаша єв. Лука (22:17) – чаша ветхозавітна, може бути, саме перша [Ibid., p. 13.], а, може бути, друга. Чаша із Лк 22:20 – чаша євхаристійна, чаша благословення. Про четверту й п'яту (довільну) євангелисти мовчать. Вони говорять про спів Галлела υμνησαντες εςηλθον [проспівавши, пішли] (Мт; Мк). Хліб, про який згадують євангелисти, мабуть, був так званим "афигомоном". За другою чашею "дякували, хвалили, славословили". Остання вказівка є важливою для подальшого розвитку тексту євхаристіних молитов. Фрир вважає, що Тайна Вечеря була пасхальною скоріше за характером, наміром та загальною схожістю, ніж за нормальними деталями часу й обряду [Frere. "The Anapfora", p. 6.].

У зв'язку з порядком здійснення ветхозавітної й пасхальної Вечері може виникнути також питання і про порядок зайняття апостолами місць під час останньої трапези з Господом. Цього питання можна було б і не торкатися при викладенні нашої теми, бо воно належить до біблійної історії більше, ніж до літургіки, але для повноти опису Вечері воно може становити й деякий інтерес. Варто, окрім того, зауважити, що бідність позитивних даних у новозавітному Одкровенні не дозволяє сказати щось визначене з цього питання. Треба обмежитись з метою збереження суто історичної правди тільки безумовними вказівками євангелистів, тому всі довільні здогадки й припущення деяких письменників належить просто відкинути.

Як уже було вказано, належало у часи Христа лежати. Єгипетський звичай "виходу" їсти вечерю стоячи вже виродився. Лежання греки запозичили від персів. Римляни запозичили цей звичай від греків. Тільки критяни вечеряли сидячи [F. Prat. "Les places d'honneur chez les juifs contemporains du Crist" in: "Recherches des sciences religieuses". Paris, t. 15 (1925), p. 515.]

Як відомо, євангелисти не залишили нам картини зайняття апостолами місць згідно старшинства. Одначе, що такий звичай займати місця у певній послідовності євреями виконувався, зрозуміло із запропонованої Господом притчі про це (Лк 14:7-11). Лежали, спираючись на лівий лікоть, щоб мати вільною праву руку. Отже, лежали, так би мовити, "у потилицю один до одного". Природно, що до голови фратрії повинен був найближче знаходитись старший, або улюблений родич, або учень. Євангелисти, не кажучи нічого про ранги на цій трапезі, дозволяють все ж припускати, судячи з перебігу розповіді, що найближче до Спасителя розташувалися три учні: Іван, Петро і Юда-зрадник.

Найавторитетніший для нас та історично правдивий Лаґранж так і вважає: Іван праворуч від Господа; Петро, мабуть, праворуч від Івана; Юда поблизу від Господа, на чолі другого ряду учнів, що лежали, і так, щоб йому легко можна було піти, нікого не турбуючи. Усі припущення про інші місця він вважає просто довільними й марними. [Lagrange. "L'Evangile de Jesus Christ". Paris, 1939, pp. 506-507.] Приблизно те ж cаме говорить і M. Meschler, підкреслюючи, що Юда повинен був знаходитись у безпосередній близькості від Спасителя, щоб Господь міг йому подати шматок, вмочений у солило. [M. Meschler, S. J. "Das leben des Herrn Christi". Freiburg i/Br., 1894. 2 Band, S. 252.]

Але ця суто наукова обережність серйозних дослідників не властива, одначе, всім тлумачам тексту та біблеїстам. Усі, зрозуміло, виходять з уявлень про "триклиння", тобто системи трьох столів, розміщених "покоєм" або у вигляді підкови. Ось, наприклад, схема abbe E. Le Camus. ["La Vie de notre Seigneur Jesus Christ". T. 3. Paris, 1901, p. 188.]

Іншими словами, Спаситель лежав першим на головному місці; Петро – першим на другому ложі; Яків Заведеїв – першим на третьому (молодшому) ложі. Іван – на грудях Господа. Юда – найближче до Спасителя на випадок якихось розпоряджень щодо "ковчежка".

Цієї ж схеми загалом притримується й E. Baps. ["La Vie humanine de N.S. Jesus Chist". T. 2. Paris, 1924, p. 231.] У своїй схемі Edersheim ["The Life and Times of Jesus the Messiash". T. 2. 1901, p. 493- 495.] уточнює лише місця чотирьох осіб – Господа, Івана, Петра та Юди, що, як ми вже згадували, найбільш історично й, безперечно, але розсаджує він їх інакше, ніж Камюс, а саме:

За Sepp'y ["Leben Jesu Christi". Ratisbonnae, 1860, t. 6, Ss. 65-66.] порядок був такий:

Тут незрозуміло, як Спаситель міг би легко передати шматок Своєму зраднику?

ЄВХАРИСТІЯ АПОСТОЛЬСЬКИХ ЧАСІВ

Нестаток відомостей не дозволяє повністю реконструювати порядок апостольських євхаристійних зібрань. У цьому питанні треба бути надзвичайно обережним, щоб не стилізувати у бажаному для себе напрямку те, чого не договорили письменники новозавітних книг. Треба мати на увазі:

1. Харизматичне піднесення, яке проявилося у першохристиянській громаді відразу після сходження Св. Духа, надало всьому апостольському порядкові служіння й побутові характер екстатичности, розплавленности й виключної рухомости. Ні про який запис молитов не могло бути й мови. Самі молитви, що мали за зразок ті молитви, які виголошував Спаситель під час Вечері, не були відходом від звичних юдейських подяк.

2. Ця єврейська традиція відразу ж визначила характер християнського богослужіння. Належить пам'ятати, що розрив із Храмом стався не відразу ж після заснування новозавітної Церкви. Храмова й синагогальна традиція підтримувалась. Правда, поруч із цим відразу ж увійшло у звичай "ламання хліба по домівках". Але у цього κλασις του αρτου [ламання хліба] був простіший ритуал, ніж чин пасхальної Вечері, яку здійснив Спаситель. Вечеря здійснювалась щонайбільше суботня, а до неї у кінці, за прикладом Спасителя, приєднувався євхаристійний чин. [Карабинов. "Евхаристическая молитва". СПб, 1908, стр. 12.]

Зрозуміло, що прототипом апостольської Євхаристії була Господня Вечеря, κυριακον δειπνον (1 Кор 11:20), яка сама була побудована за типом єврейської вечері. Отже, на апостольську анафору насамперед впливає єврейський ритуал. Єрусалимська громада повторювала нехай і не саме ту пасхальну, але все ж єврейську вечерю. Тут були й Чаша благословення, і Хліб ламання (1 Кор 10:16). Але з розповіді ап. Павла цілком правильний висновок робить єп. Фрир, коли зауважує, що апостол мав справу не лише з юдейським впливом Єрусалимської громади, але й з поганськими звичаями та ідеями. [Op. cit., pp. 13-14.] Раннє й безпосереднє зіткнення з поганським світом не могло не накласти свій відбиток на побут і лад богослужбового життя апостолів. Язичники принесли із собою свій досвід, свої звички й погляди. І тут є важливими два моменти: 1. Церковне жертвоприношення є противагою поганським жертвоприношенням. У кожному окремому випадку це є реальним причастям або до Бога, або до бісів (1 Кор 10:21). 2. Ламання хліба розглядається як регулярне богослужіння Господнього дня (1 Кор 11). Благословлявся хліб, і всі причащались. Після вечері благословлялась Чаша, і знову-таки всі причащались. Слова Спасителя про встановлення таїнства були дійсно важливими. Вечеря є спомином смерти Господа. Тому-то ці слова й увійшли до складу всіх анафор. Тому-то й молитва спомину, "анамнезис", також складає істотну частину євхаристійного канону. Кожне здійснення Євхаристії апостолами тісно пов'язане з їхнім сподіванням на близьку парусію Спасителя.

Євхаристія перших століть поєднує у собі елементи єврейського або суботнього ритуалу з характерними рисами античного культу. Духоносність, пневматичність еллінських форм набуває у рамках раннього християнського євхаристійного вжитку яскраво виявлений відбиток того символічного реалізму, який усе сильніше й сильніше буде розвиватися й обґрунтовуватись у святоотцівській літературі й подальшій християнській літургіці. Євхаристія переживається першими християнами винятково конкретно; євхаристійна драма здійснюється у межах згаданого символізму. У побуті перших християн Євхаристія стає більше дією – doing, done, як зауважує Gr. Dix, ніж словами, ніж говорінням, saying. ["The Shape of the Liturgy", pp. 12-15.] За символічним актом, який здійснює теург, стоять реальні воплочення, страждання й смерть Спасителя. "Анамнезис" для перших християн був конкретністю, реальністю, чимось, чого у містичний спосіб можна було торкнутися, а зовсім не самою лише згадкою, як ми це розуміємо, коли говоримо або чинимо поминання про смерть якогось історичного діяча, поета або художника. В анамнезисі Христових Страждань чиниться сама дія Страстей Господніх. Тому Odo Casel має рацію, коли говорить, що давній християнський культ став продовженням й облагородженням духа давнини, а зовсім не його запереченням. ["Aitchristlicher Kult und Antike" in: "Jahrbuch fir Liturgiewissenschaft". 3 Band, 1923, Ss. 1- 17.] Здійснення Євхаристії на хлібі й воді (замість вина) мало, щоправда, своє історичне підґрунтя у так званих "акваріїв" й дало привід до створення Харнаком цілої гіпотези, яка не знайшла підтримки в науці та про яку буде сказано дещо нижче.

Оцінку цим історико-біблійним припущенням дав у новій статті Едуард Швейцер у Базельському Богословському журналі, де наводиться численна література з цього питання. [Eduard Schweizer. "Das Abendmahl eine Vergegenwartigung des Todes Jesu Oder ein eschatologisches Freudenmahl?" in: Theologische Zeitschrift". Basel, Murs/ April 1946, Ss. 81-101; Lietzmann. "Messe und HerrenmahT, 1926; E. Lohrneyer. "Vom urchristlichen AbendmahT in: "Theolog. Rundschau", 1937; J. Jeremlas. "Die Abendsmahlworte Jesu", 1935; O. Cullmann. "Urchristentum und Gottesdlenst", 1944; M. Barth. "Das Abendmahl – Passamahl. Bundesmahl und MesslasmahT, 1945.] Висновок, до якого приходить автор, є таким: Вечеря Господня є радісною Трапезою, де жива присутність Господа є плодом Його жертовної смерти, даром завдатку тієї остаточної повноти, яка настане у Божому Царстві. Здійснюється це так: "...кожного разу, як їсте Хліб цей і п'єте цю Чашу, звіщаєте смерть Господню, аж доки Він прийде." (1 Кор 11:26). Таким чином, "їдять i п'ють у проміжку часу, оглядаючись на Хрест та вдивляючись у майбутній прихід Господа в останній день". [Е. Schwelzer, op. cit, Ss. 94-95.] Те незначне, про що можливо іще дізнатися з апостольських писань, полягає у наступному. Судячи з Діянь Апостолів: "Вони постійно перебували в апостольській науці (διδαχη) та спільності (κοιωνιαν) на ламанні хліба (κλασις του αρτου) й молитвах (προσευχαι)." (Дії 2:42). Дещо нижче автор Діянь доповнює свою розповідь: "Щодня вони однодушно перебували у Храмі, ламаючи по домах хліб і споживали харчі з радістю і в простоті серця; хвалили Бога і втішалися любов'ю всього люду." (Дії 2:46-47). Характерним видається саме це співставлення, а, можливо, й протиставлення Храму, місця юдейського релігійного ритуалу, й домів, у яких здійснювалось християнське ламання хліба, неприйнятне для юдеїв.

Якщо з цим богослужінням перших днів першого року життя християнської Церкви зіставити одне свідчення з часів, що настали років на 25 пізніше, тобто саме факт перебування ап. Павла у Троаді, на зворотному шляху з його третьої подорожі, то картина виявиться така. "Першого дня тижня" (τη μια των σαββατων), тобто у неділю, день Воскресіння, у день Господній, християни збираються разом, "щоб хліб ламати" (Дії 20:7). Павло провадить бесіду, його слово тривало й після опівночі. У світлиці було багато світильників. Після падіння юнака Євтиха з вікна третього поверху та його зцілення апостолом Павлом, цей останній ламає хліб, їсть й продовжує бесіду іще до світанку (Дії 20:7-11). У наявності ті ж елементи апостольської Євхаристії: навчання (διδαχη), зібрання всіх разом (κοιωνιαν), ламання хліба (κλασις του αρτου). Не згадується лише молитва, але це саме по собі зрозуміле.

Недостатність джерел цього періоду не дозволяє сказати щось іще про чин та структуру апостольської Євхаристії. Якщо триматися погляду буквального розуміння тексту й текстуальної критики, тоді й насправді нічого іншого не зможемо знайти. Пам'ятники, на зразок "Дідахе", не містять нічого, окрім декількох уривків із харизматичних молитов. Саме ця харизматичність і не давала можливости та підстав для фіксації молитов, формул та дій. Тому ті вчені, які тримаються буквально цієї текстуальної критики й на підставі лише тих форм, що збереглися, намагаються реконструювати апостольську анафору, залишаються безпорадними й не мають можливости задовольнити свою наукову допитливість.

Пробст, Биккель, Кестлин, Гольц, а за ними й російський учений Карабінов у пошуках формальної об'єктивности повинні були на ряд питань відповісти не просто мовчанням, але й запереченням деяких подробиць апостольського ритуалу, виникнення яких потім, якщо їх не було раніше, видається просто незрозумілим. Таким є питання про утворення й розвиток усієї анафори, зокрема, питання про походження епіклези. (Про це нижче буде говоритися докладніше.) Тому особливо великою є наукова заслуга тих учених, які, звільнившись від тиску критичного буквалізму, намагаються на підставі церковного передання відновити обірвану нитку органічного розвитку тієї чи іншої молитви.

Тут варто знову згадати вже цитованого нами англійського єпископа Фрира. Він підходить до питання не лише з погляду формальної критики, наявности тих чи інших висловів у пам'ятках та їх граматичної форми, а з погляду безперервности церковного Передання. Він не лише аналізує, розкладає текст на його складові елементи, але й шукає синтез, начало, що органічно об'єднує у процесі зростання.

У питанні про виникнення й розвиток самої євхаристійної молитви він став на цілком правильну й церковну позицію. Євхаристійна молитва всіх часів, оскільки вона зафіксована у пам'ятках й оскільки вона доступна для нашого історичного аналізу, являє собою молитву, що звернена до всієї Св. Трійці. І цю тринітарну молитву Фрир вивчає у зв'язку з розвитком тринітарного славослів'я апостольського часу. [Op. cit.pp. 19-23.] Для нього важливим є те, що:

1. В апостольські часи дієвою силою у Хрещенні визнавався Св. Дух. "Усі бо ми христилися в одному Дусі, щоб бути одним Тілом..." (1 Кор 12:13). "А коли вони вийшли з води, Дух Господній пірвав Филипа, і скопець не бачив його більше..." (Дії 8:39).

2. Доксологічна формула була надана нам уже ап. Павлом: "Благодать Господа Ісуса Христа й любов Бога і причастя Святого Духа з усіма вами!" (2 Кор 13:13). І ця формула увійшла майже до всіх анафор. 3. Апокаліптичне видіння чотирьох тварин, що виголошували: "Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель (Одкр 4:8), у зв'язку з видінням пророка Ісаї (Іс 4), також дуже рано входить до складу євхаристійної молитви.

Доповнюючи ці відомості з новозавітних книг пізнішими свідченнями св. Юстина Філософа, св. Іринея Ліонського, св. Ігнатія Богоносця й Апостольського Символа, Фрир доходить надзвичайно цінного висновку, а саме, що найдавніша анафора була тринітарною молитвою. Докладніше про це буде говоритися при розгляді свідчень Юстина Філософа у зв'язку з найдавнішою епіклезою. Поки що вважаю за потрібне сказати, що історико-літургійне дослідження цього питання повинне провадитись саме так, паралельно з вивченням розвитку тринітарної доктрини й тринітарних формул. Євхаристіний канон є розгорнутим літургійним тлумаченням догмату про Св. Трійцю, творіння, відкуплення й освячення. Усі доступні нашому вивченню пам'ятки підтверджують це. У найдавніших часах треба шукати того ж підходу. У літургіці, як і у живій і життєвій філософії Православ'я, догматика знаходить своє розкриття й молитовне переживання. Якби колись вірили по- іншому, то й молитовне тлумачення цієї віри було б інакшим. Належить шукати те, що приховане і ще не виявлене, або ж припустити зміну догматичної свідомости, реформацію чи навіть і революцію у догматах.

ЄВХАРИСТІЯ ПІСЛЯАПОСТОЛЬСЬКОЇ ДОБИ

Назва. Євхаристійне богослужіння перших часів християнства позначалося найрізноманітнішими іменами, наприклад: κυριακον δειπνον [Господня Вечеря], κλασις του αρτου [ламання хліба] , προσφορα [приношення], επικλησις [закликання], Соеnа [Вечеря], Coena Dominica [Вечеря Господня], Mensa Domini [Трапеза Господня], oblatio [приношення], fractio [ламання], liturgia [літургія (від грецького "спільна справа")], anaphora [анафора (від грецького "підношення")], agape jarana (від грецького "любов")], synaxis [синаксис (від грецького "зібрання")], etc.

Втім, найчастіше зустрічається назва "Євхаристія". За вітхозавітним слововживання цим іменем позначалася Семидесятьма подяка, бути вдячним, наприклад, Юдити 7:25; 2 Макавеїв 12:31. У Новому Завіті це слово часто вживається у сенсі благословення (Мт 14:19; Мк 6:41; Ів 6:11; Лк 24:30). У розповіді про Тайну Вечерю це слово вжито саме у літургійному сенсі. В усякому випадку, письменники раннього християнства дуже рано й охоче використовують це слово. [F. Cabrol. "Eucharistie" In: Diet. d'ArchfedL chret. et de Uturgie, vol. V, col. 686-689.]

Поруч із ним на Сході також дуже часто користувалися терміном "анафора", підношення. Це слово означає як саме євхаристійне богослужіння взагалі, так й, у вужчому сенсі, євхаристійний канон, тобто ту частину Божественної Літургії, яка починається словами: "Принесімо подяку Господеві" і до кінця приношення.

Джерелами для дослідження цього періоду є: "Вчення Дванадцяти Апостолів", твори св. мч. Юстина Філософа і св. Іринея Ліонського; почасти послання св. Ігнатія Богоносця.

Як Євхаристія апостолів, так і анафора того століття, яке настало безпосередньо після них, є розвитком усе того ж чину юдейської вечері. "Вечеря Господня" у II ст. ускладнюється під впливом сторонніх факторів, але залишається у своїй основі все тією ж юдейською застольною молитвою. Давні пам'ятки епохи ("Дідахе") не дають майже нічого нового. У 9 й 10 розділах подаються три молитви:
1. над Чашею: "Дякуємо Тобі, Отче наш, за святу лозу Давида, отрока Твого, яку Ти явив нам через Свого Отрока Ісуса. Тобі слава на віки!";
2. над Хлібом: "Дякуємо Тобі, Отче наш, за життя й розуміння, які Ти явив нам через Свого Отрока Ісуса. Тобі слава на віки! Як цей хліб був розсіяний по пагорбах і, коли був зібраний, став єдиним, так нехай буде зібрана Церква Твоя з усіх кінців землі у Твоє Царство. Бо Твоя слава і сила через Ісуса Христа на віки!" й
3. після насичення: "Дякуємо Тобі, Святий Отче, за Твоє Святе Ім'я, яке Ти вселив у наші серця, а також за розуміння, віру й безсмертя, яке Ти явив нам через Свого Отрока Ісуса. Слава Тобі на віки! Ти, Владико Вседержителю, створив усе заради Свого Імени, дав людям на споживання їжу, питво й вічне життя. Насамперед дякуємо Тобі за те, що Ти Всемогутній. Слава Тобі на віки! Пом'яни, Господи, Свою Церкву, щоб визволити її від усякого лиха й удосконалити її у любові до Тебе, – збери її, освячену, від чотирьох вітрів у Своє Царство, яке Ти приготував їй. Бо Твоя сила й слава на віки! Нехай прийде благодать і мине цей світ! Осанна Богові Давида! Хто святий, той нехай підходить, а хто ні, той нехай кається! Маранафа! Амінь." Очевидно, перша молитва відповідає молитві над вітхозавітною чашею; друга молитва виголошувалась над розламаним хлібом і тільки третя молитва має євхаристійний характер. [Карабинов, op.cit., стр. 14.] З цієї "Господньої Вечері" згодом розвинеться "вечеря любови" (агапа). (Про це нижче.)

Дуже характерним є таке зауваження, що йде безпосередньо за третьою молитвою: "Пророкам дозволяйте дякувати, скільки забажають." З цих слів стає зрозумілим, чому не зафіксовано ніякої формули євхаристійної молитви; молитва була харизматичною, вона виголошувалась "пророком" за натхненням Св. Духа, в екстатичному пориві релігійної творчости. Але, тим не менше, треба відзначити, що:
1. дякували за те, що Бог Всемогутній, тобто що Він Творець і Промислитель (Керівник) всесвіту;
2. дякували за те, що "через Свого Отрока Бог дав духовну поживу й питво";
3. моляться за Церкву.

Вже у цьому можна знайти головні риси анафори наступних часів, євхаристійної молитви, що була зафіксована у визначених формах. Кажучи латинською богослужбовою мовою, це є зачатки майбутніх praefatio, anamnesis, intercessio. Молитва виголошувалась перед причастям.

Нарешті, ще одне зауваження щодо цього короткого примітивного євхаристійного чину. За Євангелієм, Христос подав спочатку Хліб, а потім Чашу. Це ж підтверджує й ап. Павло (1 Кор 11:23-25), зазначаючи, що він прийняв це від Господа. "Дідіхе" ж спочатку подає молитву над чашею, a потім над хлібом, що цілком відповідає початку юдейської вечері. [Карабинов, op. cit, стр. 18.]

Порівняно з "Вченням Дванадцяти Апостолів", св. мч. Юстин Філософ надає нам значно більше відомостей про євхаристійні зібрання свого часу; ці дані, одначе, теж досить неповні, і, маючи їх, доводиться про багато що здогадуватись та зіставляти його свідчення з іншими пам'ятками, щоб з'ясувати цікаві для нас деталі. Про Літургію він говорить, головним чином, у 65-67 розділах своєї Першої Апології та в "Розмові з Трифоном Юдеєм" (41 розділ). При цьому у 65-67 розділах він описує Літургію, яка здійснюється відразу після хрещення катехуменів, так звану "Taufliturgie" [хрещальна Літургія (нім.)], а у 67 розділі – євхаристійне зібрання, що відбувалося у "День Сонця", тобто у звичайний недільний день. Ось, що говориться у цих уривках:

"65 розділ. Після того, як омиється таким чином той, хто прийняв віру й дав свою згоду, ми ведемо його до так званих братів у спільне зібрання для того, щоб з усією ретельністю виголосити спільні молитви як за себе, так і за просвіченого і за всіх інших, що повсюди знаходяться, щоб сподобитися нам, пізнавши істину, стати й через добрі справи громадянами й виконавцями заповідей, для отримання вічного спасіння. Після закінчення молитов ми вітаємо один одного поцілунком. Потім предстоятелеві братії приноситься хліб і чаша води й вина; він, узявши це, віддає іменем Сина й Св. Духа хвалу й славлення Отцю всього й докладно дякує за те, що Він сподобив нас цього. Після того, як він виголосить молитви й подяку, весь присутній народ відповідає: "Амінь." Амінь – єврейське слово, яке означає: нехай буде. Після подяки предстоятеля й виголошення всього народу так звані диякони дають кожному з присутніх причаститися хліба, над яким здійснено подяку, й вина з водою та відносять тим, що були відсутні.

66 розділ. Ця пожива називається у нас Євхаристією, й нікому іншому не дозволяється брати у ній участь, як тільки тому, хто вірить в істину нашого вчення й омився омовінням на відпущення гріхів та відродження, і живе так, як заповідав Христос. Бо ми споживаємо це не як звичайний хліб або звичайне питво; але, як Христос Спаситель Божим Словом воплотився і мав Плоть і Кров для нашого спасіння, таким само чином ця пожива, над якою було здійснено подяку через молитву Його Слова й від якої через уподібнення отримує поживу наша кров і плоть, є – як ми навчені – Плоть і Кров Того Воплоченого Ісуса. Бо апостоли у написаних ними сказаннях, які називаються Євангеліями, передали, що їм було заповідано: Ісус узяв хліб, і поблагословив, і сказав: це чиніть на Мій спомин, це є Моє Тіло; подібним чином Він узяв чашу, і подякував, і сказав: це Моя Кров, і подав тільки їм. Того ж самого лихі демони, імітуючи, навчили й у таїнствах Митри; бо, як ви знаєте або можете взнати, – при посвяченні того, хто вступає у таїнства, пропонується там хліб і чаша з водою.

67 розділ. З того часу ми між собою завжди чинимо спомин про це. І заможні серед нас допомагають усім бідним, і ми завжди живемо у згоді один з одним. За всі добродійства, що маємо, ми прославляємо Создателя всього, через Його Сина Ісуса Христа і через Святого Духа. У так званий День Сонця відбувається у нас зібрання в одному місці всіх, що мешкають у містах або селах; і читаємо, скільки дозволяє час, сказання апостолів або писання пророків. Потім, коли читець припиняє, предстоятель словами наставляє й умовляє наслідувати ті прекрасні речі. Потім усі разом устаємо й виголошуємо молитви. Коли ж закінчуємо молитви, тоді, як я вам сказав, приносяться хліб і вино й вода, і предстоятель також виголошує молитви й подяки, скільки він може. Народ висловлює свою згоду словом "амінь", і відбувається роздавання кожному й причастя Дарів, над якими вчинено подяку, а до тих, яких не було, вони відсилаються через дияконів. Заможні ж й ті, хто забажає, кожний за своєю волею, дають, що хочуть, і те, що збирають, зберігається у предстоятеля; а він турбується про вдів та сиріт, про всіх, які потребують через хворобу або через якусь іншу причину, про тих, які перебувають в ув'язненні, про тих, які прийшли здалеку, взагалі турбується про всіх, що перебувають у нестатках. А у День Сонця ми всі разом робимо зібрання, бо це є перший день, у який Бог, змінивши темряву й речовину, створив всесвіт, а Ісус Христос, наш Спаситель, у цей же день воскрес із мертвих. Розіп'яли Його напередодні дня Сатурна, а у день після дня Сатурна, тобто у День Сонця, Він з'явився перед Своїми апостолами й учнями і навчив їх того, про що ми розповіли на ваш розгляд".

41 розділ "Розмови з Трифоном Юдеєм": "Приношення пшеничного борошна, яке наказано було приносити за тих, які очистились від прокази, було прообразом хліба Євхаристії, який заповідав приносити Господь наш Ісус Христос на спомин про страждання, яке Він прийняв за людей, що очищають свої душі від усякого гріха, а також для того, щоб ми дякували Богові як за те, що Він створив для людини всесвіт і все, що у ньому знаходиться, так і за те, що звільнив нас від гріха, у якому ми перебували, і остаточно зруйнував його провід і владу через Того, Який зробився Страждаючим за Його волею".

Якими не бідними є відомості, повідомлені Юстином Філософом, але, дякуючи їм, ми можемо зробити для себе низку цінних висновків:
1. Як слушно зауважив єпископ Фрир, паралель із містеріями Митри показує, що християнство того часу розглядало своє євхаристійне богослужіння як тайнодійство Жертвоприношення.
2. Виголошення установчих слів Спасителя вказує на те, що Євхаристія є спомином Господньої Вечері.
3. Євхаристія є істинним Тілом і Кров'ю Воплоченого Господа. [Frerei op. cit., pp. 30-33.]
4. Важливо, як указує Карабінов, що в Юстина вже немає "Господньої Вечері"; замість неї виступає Літургія. [Карабинов, стр. 22.]
5. Оскільки предстоятель "дякує, скільки може", харизматичний характер молитви ще не втрачається.
6. Молитва, сенс якої, вірогідно, зводиться до того ж "спомину" і подячної формули, відомої вже з попереднього викладу, – набуває значення "за силою молитовних слів, отриманих від Нього (Ісуса)". Що таке це молитовне слово? Яким може бути його зміст? З цього приводу були висловлені дуже різні припущення. Одні вчені вважають за потрібне обмежити цю молитву самими лише словами Спасителя про встановлення Таїнства [Th. Harnack. "Der Christliche Gemeindesgottesdienst". S. 273: Iv. Markovlc." О Evkaristiji", str. 181-182; Schaumann. "Fruchristliche Llturgien". Paderbom, 1915. S. 430; Merk. "Der Konsecrationstext der rumischer Messe". Rottenburg, 1915, Ss. 87-88; Schick. "Historisch-liturglsche Abhandlung", S. 70; Schwane. "Dogmengeschichte", 1,456.]; інші вбачають у ній усю євхаристійну молитву, всю анафору [Катанский. "Догматическое учение о семи церк. Таинствах". СПб, 1877, стр. 82; Bardenhewer. I, 239; Seeberg. "Lehrbuch des Dogmengeschichte". Leipzig, 1920. I, 354, not. 2; G. Rauschen. "Eucharistie und Bussacrament in der ersten 6 Jahrhung der Kirche". Freiburg i/B., 1910, S. 121; Карабинов, op. cit., стр. 23.]; третім тут вбачається Господня Молитва [Wordsworth. The Holy Communion". Oxf., 1891, p. 62; Bunzen. "Hippolytus und seine Zeit", 375.]; четверті намагаються знайти у цьому натяк на епіклезу [Tfoulkes. "Primitive Consecration", p. 54; Watterich. "Das Konsecrations-moment", Ss. 41-47.]

При спробах реконструювати схему всієї Літургії Юстина Філософа знаходимо:

I. Переданафорна частина
а) Читання апостольських та євангельських уривків і проповідь (I Апологія, 67 розділ).
б) Відхід оголошених (I Апологія, 66 розділ).
в) Спільні молитви (I Апологія, 65 розділ).
г) Поцілунок миру (I Апологія, 65 розділ).

II. Анафора
д) Приношення хліба й вина з водою (I Апологія, 65. Триф., 41).
е) Докладні молитви, тобто канон, в який входять подяки за створення світу та відкуплення, установчі слова, спомин страждань (I Апологія, 65).
є) Перетворення через "молитву Слова" (I Апологія, 66).
ж) Причастя (I Апологія, 67).

Розповідь св. Юстина Філософа про Літургію спричинила останніми роками XIX ст. різку полеміку між видатними західними вченими про складові елементи Євхаристії перших християн. Адольф Харнак на підставі дослідження давніх пам'яток висловив припущення, що зі слів св. Юстина треба зробити висновок, буцімто Євхаристія чинилася не на хлібі й вині, а на хлібі й воді. У своїй праці, що була присвячена цьому питанню ("Brod und Wasser – die eucharlstlsche Elemente bei lustin" In: "Texte und Untersuchungen", Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, розглядаючи низку свідчень давнини, дійшов висновку, що хліб і вода, а не вино, використовувались для чину Євхаристії у гностиків, в енкратитів, маркіонитів, апостоликів, манихеїв, у Татіяна й акваріїв. Крім того, він знаходить сліди цієї практики не лише у сектантів та єретиків, але й у лоні самої Церкви: мученицькі акти Піонія та 63 лист св. Кипріяна Карфагенського до єпископа Цецилія говорять про ту ж практику. Якщо подібний звичай практикувався в азіятській та північно-африканській Церкві III ст., то, за думкою Харнака, він мав бути відомим здавна.

Розбираючи твори св. Юстина, той же вчений вважає, що Літургія, яку описав цей апологет, також чинилася не на вині, а на воді. З десяти різних згадок про Євхаристію у "Розмові з Трифоном" та в обох Апологіях він зупиняється особливо на деяких.

1. П'ять місць із творів згаданого апологета ("Діалог", 52-54; 63; 69 й Апологія, 32 і 54) обертаються довкола прообразного сенсу книги Буття: "До виноградини він прив'язує своє осля, що до найкращої лози – дитя ослиці. В вині він пере свою одежу, у крові грон – свій одяг." (Бт 49:11). Свв. Отці вважали, що цей вірш стосується Євхаристії. І в Юстина під ослям і дитям ослиці маються на увазі ослиця та її жереб'я, на яких був здійснений вхід до Єрусалиму Господа Спасителя; під одежею, випраною у крові й вині, – страждання Спасителя. Юстин не прикладає цих слів до Євхаристії... Звідси починається гіпотеза Харнака. Чому Юстин мовчить? Тому що у його час Євхаристія буцімто не чинилася на вині. Але більш пізніший переписувач, наважившись виправити "помилку" Юстина, вносить інтерполяцію (!). В "інтерпольованому" вже тексті Апології Юстина, де він говорить, як демони навчили поган чинити містерії Диониса, в яких виділене місце й для священної тварини – осла, переписувач, вважаючи слово "осел" ονος непристойним, змінює його на "вино" οινον (!). Таким чином, тут "фальсифікована" паралель між Євхаристією й містеріями Диониса, яку буцімто сам Юстин і не збирався проводити.

2. Класичне місце Юстина про чин Євхаристії, яке ми навели у нашому викладі, також спричинило сумнів Харнака. Його непокоїть вислів: "приноситься хліб і чаша води й змішування (κραματος); "диякони... дають від євхаристійного хліба, вина (οινον) й води". Поєднання слів "чаша води змішування" (тобто вина й води) видається Харнакові неймовірним, чому знову більш пізній інтерполятор повинен був до нього внести у текст це "змішування", якого не було раніше, так у вищезгаданому місці було підмінене слово "осел" словом "вино"... Звідси для нього і Юстин – акварій, від якого навчився тому самому і його учень Татіян Асирієць.

Свої припущення Харнак намагається підтвердити й посиланнями на Св. Письмо: Павло у "Посланні до коринтян" каже лише про чашу, не уточнюючи, що у цій чаші вино; той же Павло порівнює "пиття" з питтям ізраїльтянами води в пустелі; у "Посланні до римлян" говориться, що "добре не їсти м'яса й вина не пити..." (Рим 14:21). Та й саме встановлення Господом Євхаристії не пов'язувалось обов'язково з вином, а взагалі з їжею й питтям, тобто простою водою, бо проста трапеза не містить вина, а найчастіше у бідняків – воду і т. д.

Потім Церква у боротьбі з гностицизмом перейшла, за думкою Харнака, на вино, заради боротьби з дуалізмом та енкратитством. Думка Харнака не знайшла підтримки серед учених. Йому заперечували: Zahn ("Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche". Leipzig, 1892), Julicher ("Zur geschichte der Abendmahlsfeier in der altesten Kirche" in: "Theologische Abchandlungen", Freiburg i/Bn, 1892) и Funk ("Die Abendmahlselemente bei lustin" in: "Theolog. Quartalschrift.", Heft 4, 1892).

Цан визнає можливою інтерполяцію "вина" замість "осла", бо деякі рукописи допускають і таке прочитання. Але він вважає, що це не було фальсифікацією. Переписувач міг і не знати, що осел – священна тварина у містеріях Диониса, але він не міг не знати, що вино є необхідним елементом у цьому культові. Стосовно вислову "змішання" (κραμα), який означав "підмішування, додавання вина", і що воно згадане Юстином після води як якийсь додаток до неї, то Цан зауважує, що, по-перше, вино завжди у Церкві вживалося дуже розбавленим, а не у рівних частинах (3:1, або 3:2, або ж 2:1), і, по- друге, оскільки проти християн під час гонінь висувались звинувачення у непомірному винопитті на їхніх вечерях любови, то Юстин-апологет і вважає за потрібне говорити про чашу вина дуже обережно: чаша води з деяким додатком вина.

Окрім того, Цан посилається і на Климента Олександрійського та Іринея Ліонського, які рішуче вважали чин Євхаристії на воді єрессю. Також Цан дуже ґрунтовно й дотепно розглядає доводи Харнака, взяті з Писання. Перехід євреїв через пустелю, хмара й море є образами хрещення, а зовсім не Євхаристії. Порада Павла не пити вина стосується не всіх християн, а лише до тих, які зваблюються, і не стосується таїнства Тіла й Крови.

Чин Євхаристії на воді у ранній Церкві Цан вважає дуже сумнівним. Залишаючи осторонь енкратитів та інших сектантів, він у випадку мученика Піонія вбачає зовсім не Євхаристію, а просто споживання християнином благословенного хліба у його домі.

Юліхер, посилаючись на ті ж свідчення Климента та Іринея, вважає, що і в Африці (Олександрія), і в Азії (традиція, яку привіз Іриней) вживання води (у таїнстві) рішуче засуджувалось Церквою. До цього вдавалися "гіпераскети" та дуалісти-енкратити. Посилаючись на слова Кипріяна, зовсім не можна стверджувати, що єпископів- акваріїв було багато. Навпаки: це була незначна кількість маловідомих архиєреїв.

Функ також не згоден із твердженням Харнака. Він, між іншим, навіть не вважає інтерполяцією слово "змішання" в Апології Юстина. Якщо й можна було б говорити про інтерполяцію, чому ж вставлене таке дивне слово "змішання"(κραματος), а не просто "вино" (οινον). Не варто забувати, що у тексті Літургії св. Василя Великого Господь на Вечері, взявши чашу, розчинив вино. Функ вважає, що слово "змішання" написане самим автором.

Згадана суперечка коротко викладена професором Московської Духовної Академії А.П. Лебедєвим на сторінках "Богословського вісника" за 1894 р. (лютий, с. 282-305).

Але, якщо вся гіпотеза Харнака про Літургію, описану Юстином Філософом, і виявилась надто суперечливою і не зустріла через це відгуку співчуття серед науковців, то все ж факт акваріянства є безперечною історичною істиною. Низка свідчень давнини його підтверджує. Окрім сумнівних припущень щодо Юстина, лист св. Кипріяна у будь-якому випадку вказує на існування акваріянської практики в Літургії близько 250 р. по деяких африканських церквах. Важливим є свідчення Климента Олександрійського про те, що "всупереч церковному правилу, знаходяться християни, які чинять Євхаристію на чистій воді". ["Stromat."I, 19, MPGr.T. 8, col. 813.] Корні цього звичаю тягнуться до енкратизму й маркіонитству. Ригористичний аскетизм цих сект спонукав їх уникати вживання вина навіть у таїнстві. Те ж чинив і Татіян Асирієць. Згідно слову св. Єпіфана Кіпрського, евионити, секта юдейського походження, чинили Євхаристію на опрісноках та воді замість вина. Ця практика зберігалася у IV ст. в околицях Тиверіядського озера, в Моаві, на о. Кіпрі. Филастрій, блаж. Августин і так званий Предестинат підтверджують існування цього звичаю ще у кінці IV й початку V стт. ["Aquarians" in: DACL, t. I, col. 2648-2654.]

Ми залишаємо осторонь проблему епіклези. Не дивлячись на всі суперечки довкола неї у науці, ми вважаємо безсумнівним наявність цієї молитви в Літургії Юстина Філософа. Цьому буде присвячений окремий розділ.

Звертаючись до св. Іринея Ліонського, ми знаходимо в нього декілька нових й цінних подробиць про сучасний йому чин Євхаристії.

Так, наприклад: "...Заповідаючи Своїм учням приносити Богові начатки плодів... Ісус Христос, узявши хліб з витворів Божих, подякував і сказав: це Моє Тіло... Також і чашу... і таким чином Він навчив приношенню Нового Завіту, яке Церква, прийнявши від апостолів, по всьому всесвіту приносить Богові... Належить приносити Богові начатки Його витворів... щоб вдячна Богові за витвори людина, що виявляє свою вдячність у приношенні їхніх начатків, отримала від Нього почесть... Ми приносимо Йому хліб і вино не тому, що Він потребує, але виявляючи тим Йому вдячність й освячуючи витвори..." ("Adv. Haeres.", IV, 17-18).

"... Яким чином вони (єретики) можуть говорити, що той хліб, над яким вчинена подяка, є Тілом їх Господа, і чаша є Його Кров'ю, якщо твердять, що Сам Він не є Сином Творця всього, тобто Слово Його, через Яке дерево приносить плоди, течуть джерела, земля дає спочатку зелень, потім колосся, нарешті, зріле зерно у колосі?" (ibid.).

Про якогось єретика, гностика Марка, св. Іриней каже, що він, чинячи Євхаристію, надто розтягував слова закликання (ор. cit., I, 13). Окрім того, він робить таке дуже важливе зауваження: "Яким чином кажуть єретики, що плоть підлягає зотлінню і не успадковує життя, тоді як вона живиться від Тіла й Крови Господа? Нехай вони, або змінять свою думку, або припинять приносити вищезгадане. Наше ж учення згідне з Євхаристією, і Євхаристія, у свою чергу, підтверджує наше вчення... Як хліб від землі після закликання над ним Бога вже не є звичайним хлібом, але – Євхаристією, що складається з двох речей: земного й небесного, так і наші тіла, приймаючи Євхаристію, не є вже тлінними, маючи надію на Воскресіння" (opt cit., IV, 18).

Зі сказаного стає зрозумілим наступне:
1. євхаристійна молитва є подякою за творіння всесвіту;
2. у ній освячуються витвори;
3. Дари є істинним Тілом й Кров'ю;
4. ясно згадується якесь закликання Бога;
5. Причастя освячує нас і є завдатком Воскресіння;
6. Учення узгоджується з Євхаристією, і Євхаристія підтверджує вчення, тобто чітке усвідомлення того, що богослужіння не є просто зовнішнім обрядом, чимось пустоіменним, а є живою й життєвою філософією християнства; Літургія є молитовним переживанням істин віри, їх богослужбовим визнанням.

Оріген, як і св. Юстин Філософ та Іриней Ліонський, говорить (Проти Цельса, VIII, 33) про освячення Дарів "через молитву" або "через виголошене слово", "через Боже слово й молитву". Очевидно, він під цим має на увазі всю молитву анафори й тим самим не вносить якихось істотних нових указівок щодо подробиць євхаристійних зібрань.

Ось ті незначні відомості, які дають нам твори ранніх християнських письменників до кінця III ст. включно. Перш, ніж перейти до вивчення літургійних пам'яток IV та більш пізніх століть, а також до творів церковних письменників того часу, за якими можна вже з більшою достеменністю відновити схему анафори, треба розібратися ще в одному питанні, яке пов'язане з Євхаристією раннього християнства, а саме з "вечерями любови" або "агапами".

ЄВХАРИСТІЯ ТА АГАПИ

З історико-літургійних тем питання агап та їх взаємостосунків з євхаристійним богослужінням раннього християнства спричинило чималу полеміку. Література з цього питання достатньо велика, і у ній були висловлені полярно протилежні погляди. Найнегативнішу позицію у цій суперечці посів авторитетний католицький історик P. Batiffol. Він рішуче не визнає існування "вечерь любови" ні у Св. Письмі, ні в апостольські часи, та й взагалі він заперечує "агапи" як інститут раннього християнства. ["L'Agape" in: "Etudes d'histoire et de theologie positive". 1 serie, pp. 283-325; "Agape" in: Diet, de Theol. Cathol. T. I, col. 551 sq.] За його думкою, вони з'явилися значно пізніше, а саме близько IV століття (Дидаскалія, Канони Іполита, СА II, Постанови Ганарського Собору 360-367 рр.) Таке надто різке ставлення до "вечерь любови" можна, здавалось би, пояснити іншим крайнім поглядом в науці, заперечити який і вважав себе покликаним Batiffol. Цей протилежний погляд, захисниками якого є Spitta ["Dle Urchristl. Traditionen iiber Ursprung das Abendmahls". 1893.], Julicher [Op. cit.] та почасти Бінгхам і Ренан, вважає, що агапи є мало не божественним установленням та первісною формою прешохристиянського богослужіння, із якого й розвинулась Євхаристія. Середню, так би мовити, примирливу позицію зайняли Ladeuse [Revue biblique, 1904, pp. 78-81.], F. Funk [Revue d'histoire ecclesiast. 1903, t. IV, p. 9 sq.], Keating ["The Agape and the Eucharist in the Early Church". London, 1901.], F. Cirlot ["The Early Eucharist". London, 1939.]. За їхньою думкою, і агапи, і Євхаристія однаково давнього походження й однаково оригінальні. Агапи можна й не вважати початковою формою євхаристійних зібрань, але все ж їхнє апостольське походження є безперечним. Останній зі згаданих авторів вважає, що "і Євхаристія, і агапи завжди розрізнялись, але не відділялись". Євхаристійні Хліб і Чаша завжди відрізнялись в очах вірних від будь-якої іншої їжі, але були поєднані з обрядом братських вечерь [Cirlot, op. cit., p. 18.].

На підставі неупередженого дослідження першоджерел, порівняння різних історичних відомостей і, головне, дякуючи великому археологічному матеріалові, Leclercq, не поділяючи ніяких крайніх фантазій Ренана й протестантських учених, визнає давність "агап" і визнає за ними певне місце у побуті першохристиянської громади. ["Agape" in: Diet. d'Arch. chret. et de Liturgie, t. 1. Col. 775-848.]

Спробуємо, наскільки можливо, відповісти на це питання, яке самі спеціалісти вважають "дуже незрозумілим" [Keating, op. clt.p.V.] і навіть "глибокою історичною загадкою" [Cirlot, op. cit., p. 17.]. По суті, зв'язок Євхаристії з "Господньою Вечерею" видний зі слів самого апостола Павла. Він викриває непорядки, що мали місце у середовищі коринфських християн (1 Кор 11:17-34) під час відправи "вечері". Апостол докоряє коринфянам за недбале ставлення до Євхаристії. Це виявлялося у тому, що багаті з презирством ставились до бідних, не чекали, поки вони прийдуть на вечерю: часто вечеря перетворювалась на обжерливість і учасники у неналежному, нетверезому стані приступали до Євхаристії, "не розрізняючи Господнього Тіла" (1 Кор 11:29). Євхаристія відправлялася вже після вечері. Св. Юстин знає вже Літургію, що була, очевидно, відділена від вечері. Чи сталося це повсюди, сказати неможливо.

Батифоль вважає, що взагалі ніякої вечері, яку б споживали вірні разом, і не було; що вони – так треба розуміти слова Апостола – повинні були поїсти вдома, а у зібрання християн прийти тільки для споживання Євхаристії. Це зовсім не є обов'язковим для римо- католика, так би мовити, конфесійним ставленням до проблеми агап. Інші тлумачі тексту зовсім не поділяють подібної точки зору. Наприклад, наведемо такого авторитетного вченого, як Прат [F. Prat, S.J. "La theologle de St. Paul". T. I, pp. 143-145], який цілком визнає наявність агапи у тексті "I до Корiнтян". Він вважає, що "поєднані з Євхаристією агапи були лише доповненням і придатком до Євхаристії".

Треба зауважити, що ап. Павло називає саме ці першохристиянські вечері не "вечерями любови", а "Вечерею Господньою" (1 Кор 11:20). Агапами вони названі у "Посланні апостола Юди": "Вони [безбожні, які благодоть Бога нашого обернули на розпусту й відрікаються від нашого єдиного Владики і Господа Ісуса Христа (Юд 4)] – підводні скелі на бенкетах ваших (εν ταις αγαπαις υων), які живляться безсоромно з вами й самих себе випасають..." (Юд 12). Щоправда, критика тексту робить із цього приводу таке зауваження. Олександрійський та Єфремів кодекси читають замість αγαπαις – απαταις [(на) агапах – обманами], і тоді мимоволі постає паралель з 2 Пет 2:13. Насправді:

Більшість кодексів не визнають такого прочитання, і якщо визнати за правильне традиційне прочитання "Послання апостола Юди" "на бенкетах ваших", то це й буде єдиним новозавітним текстом, що використовує це слово стосовно зібрань християн. Цим і пояснюється непримиренно негативне ставлення Батифоля до "агап". Перш, ніж перейдемо до пам'яток раннього християнства, розберемось у цікавих відомостях, які надає нам Leclercq із царини археології та історії. Треба звернутися до аналогій з поганського побуту, який знав подібні встановлення.

На початку нашої ери існували й шанувалися у греків і римлян "братства" або співдружності з особливою метою. Їх керівники називалися κλερωτοι [вибрані за жеребом] і повинні були відрізнятися доброчесністю, чистотою, святістю. Співдружності збиралися по великих святах, влаштовуючи братські трапези, які користувалися великою любов'ю у нужденних та бездомних. Багаті громадяни мало цим цікавились і брали у них незначну участь. Законодавство римських імператорів, зокрема, Августа, регламентувало ці зібрання й надавало їм законний захист. Звичайно учасники таких "collegiae" [співдружностей] приносили із собою хліб, вино, взагалі їжу, інколи посуд і навіть ліжка для лежання. Заборонялися розмови, що могли бути неприємними, і взагалі все, що могло порушити братський та дружній характер цих трапез. [Leclercq, op.cit., col. 789-790.] Все сказане дуже нагадує атмосферу коринфських зібрань, про які з такою гіркотою говорить ап. Павло. Окрім того, маючи на увазі, що, за словом Апостола, на Вечерях Господніх звіщалася "смерть Господня, аж доки Він не прийде" (1 Кор 11:26), Leclercq робить той же висновок, що Спаситель надав Своїй Вечері характер дуже розповсюджених у середовищі давніх народів "заупокійних трапез" або "тризн". [Ibid., col. 786.] Взагалі ж, цей учений археолог та літургіст визнає за агапами велике значення як за потужним засобом, що допомагав розвиткові християнства, яке щойно зароджувалось. [Ibid., 791.]

Пам'ятки раннього християнства надають нам такий матеріал. У "Дідахе" про агапи немає нічого. У посланні св. Ігнатія слово "агапа" (у різних формах) зустрічається 28 разів. І якщо у деяких текстах це належить розуміти швидше у сенсі доброчинної діяльности [Lightfoot. "The Apostol. Fathers". Vol. II, sect. 1, p. 307, note.] , то він не є виключним значенням цього слова. Те, що "агапи" пов'язані з хрещенням та Євхаристією і що їх не можна було відправляти без участи єпископа, показує, що вони мали богослужбове значення, а зовсім не самої лише доброчинної діяльности.

Дуже цікавою є фреска II століття, знайдена у Римі у 1893 році у катакомбах св. Прісцили, що зображала агапу, яка відправлялася за столом за участи семи осіб. Леклерк у своїй статті наводить низку цікавих записів на декількох таких пам'ятках (столах для відправи вечері) у Північній Африці.

Тертуліян надає такий опис агапи: "Сідають за стіл не інакше, як після того, коли помоляться Богові; їдять стільки, скільки потрібно для угамування голоду; п'ють, як годиться людям, що суворо дотримуються стриманности й тверезости; насичуються так, що тієї ж ночі можуть підносити молитва Богові; ведуть бесіду, знаючи, що Бог усе чує. Після омовіння рук та запалювання світильників кожний запрошується до співу хвалебних пісень Богові, що взяті зі Св. Писання або кимсь складенні..." ["Apologeticus", cap. 39. – M. P. L. T. 1, col. 468.] Відзначаємо обряд внесення світильників. Пояснення цьому нададуть нам інші пам'ятки. Харизматичний характер цих зібрань іще відчувається у Тертуліяна. Варте зауваження й те, що відсутня згадка про Євхаристію. Леклерк вважає, що вона вже перенесена на ранок. [Op. cit., col. 803.] В усякому випадку, вона відрізняється від агап. [A. d'Ales. "La theologle de Tertullien". Paris, 1905, р. З12.]

За канонами Іполита (канони 32-35), єпископ головує на агапах, що відправляються до настання темряви. Співаються псалми, як і у Тертуліяна. Оглашенні не залишаються до кінця, і це примушує визнати, що до агап в Іполита приєднується й євхаристійна частина. Цікаво, що роздається так званий "хліб заклинання" (αρτος εξορκισμοι). Ймовірно, що це якийсь благословенний хліб, "євлогія", можливо, освячений на попередній Літургії у той день або за декілька днів раніше. [Leclercq, op. clt.] Можливо, це прообраз майбутнього антидора?

Собори пізнішого часу регулюють питання про агапи (Гангрський, правило II), говорять про участь у них клириків (Лаодик., прав. 27) і забороняють вчиняти агапи у базиліках (Лаодик., пр. 28; 3 Карфаген., пр. 30).

Зі слів блаж. Августина [Confessiones", VI. П. – М. P. L. Т. 32, col. 719.] можна зробити висновок, що Моніка ходила у Мілані на поминальні трапези, агапи, і що це не подобалось св. Амвросію через подібність цього звичаю до поганських "parentalia" [патерналії (поминальне святкування на честь покійних родичів у римлян)].

Цікавим видається одне місце з твору "Про дівство" Псевдо- Афанасія: після 9-ї години виголошується така молитва при ламанні хліба: "Дякуємо Тобі, Отче наш, за святе Воскресіння Твоє, бо Ти явив його через Ісуса, Отрока Свого, і як цей хліб, колись розсіяний, тепер лежить на цій трапезі й, зібраний, став одним, так нехай буде зібрана Твоя Церква від країв землі у Твоє Царство, бо Твоя сила й слава на віки, амінь." Потім читається "Отче наш" і дається наказ дівам не споживати разом з оглашенними. Звертаємо увагу на майже буквальну схожість із текстом молитви "Дідахе" та на інші приписи тієї ж пам'ятки.

Ефіопська редакція "Церковних постанов", як і "Апостольське передання" св. Іполита (розд. 26), має цікаву вставку, а саме: правило про внесення світильника.
"Коли настане вечір, диякон вносить світильник.
Єпископ вітає зібрання: "Господь з вами!"
Народ відповідає: "І з духом твоїм!"
Єпископ: "Принесімо подяку Господеві!"
Народ: "Достойно і праведно, – велич і слава належать Йому!"

(Але він не повинен говорити "До неба піднесімо серця!" – це говориться лише під час приношення, тобто, коли відправляється Євхаристія.)

Потім єпископ виголошує молитву подяки за просвічення нас одкровенням нематеріяльного Світла, в якій Карабінов знаходить схожість з гімном "Світло Тихе...". Потім після вечері диякон приносить розбавлену "чашу приношення", співаються псалми "Алилуя", і, коли єпископ виголошує псалом, усі славлять Бога, Який створив всесвіт єдиним словом. Потім п'ють із чаші, і перед споживанням вечері всі повинні прийняти маленький шматок із руки єпископа, але – це не Господня Євхаристія, а лише "євлогія".

Нагадуємо опис Тертуліяна: теж запалювання світильників, співання псалмів або пісень власного творення, споживання трапези.

Агапи були відомі i у пустельних монастирях. [Historia Lausiaca. cap. XVIII. – М. P. Gr. T. 34, col. 1042 С.]

Не слід забувати, що на Сході, у монастирях, наприклад, у лаврі св. Сави Освященного, і тепер у дні великих свят, коли братії пропонується "утіха" у вигляді "красовуля" вина, окрім того, після трапези всі відпивають із великої чаші вина, яке поблагословив настоятель. Якщо у чині про Панагію вбачати пережиток агапи, де окремий шматок просфори означає неначе невидиму присутність Господа, то й спільне відпивання з такої "чаші благословення" переносить нашу думку до давніх часів першохристиянських молитовних зібрань. Походження "чину про Панагію" від першохристиянських агап готові підтримати Скабалланович і Гольц. Окрім того, Скабалланович вважає, що "благословення хлібів" на вечірні є пережитком агапи. [М. Скабалланович. "Толковый Типикон". Вып. III, Киев. 1915, стр. 58. Также у Goar. "Euchologium graecorum", p. 47; abbe Marln. "Les moines de Constantinople". Parts, 1897. p. 100: Goltz. Tischgebete", S. 57.]

Ось, що на підставі історичного дослідження нашого богослужіння можна сказати про взаємини "вечерь любови" та Євхаристії. Євхаристія й агапи – зовсім не синоніми у першохристиянському побуті. Євхаристія часто приєднувалась до закінчення "Вечері Господньої" або "вечері любови", але могла й не приєднуватись (ефіоп. церк. постан.). Невдовзі й такий порядок був замінений цілком окремою Літургією. Згодом "агапи" стали просто доброчинними заходами у деяких частинах християнського світу (Африка, Рим, Мілан та ін.). Врешті, вони зникли, але пам'ять про них можна відновити у деяких богослужбових звичаях.

ТРЕТЄ СТОЛІТТЯ

До цих пір предметом нашого дослідження були свідчення давньохристиянських письменників про Євхаристію, агапи та деякі богослужбові звичаї, успадковані апостольськими мужами від юдейського ритуалу. Перші два століття християнства не знають записаного чину анафори. В усякому випадку, вона до нас не дійшла. Пояснювати це треба і харизматичною налаштованістю епохи, про яку вже було сказано, а також і можливим впливом "disciplinae arcanae" [тайне вчення], що забороняла відкривати приховане вчення непосвяченим і тому не допускала записаних формулярів богослужбового чину таїнств. Більш менш докладні розповіді про чин євхаристійного богослужіння ми можемо знайти у творах отців та вчителів Церкви кінця IV століття (свв. Кирило Єрусалимський, Василь Великий та Іван Золотоустий). До того ж часу треба віднести й перші записи літургійних молитов, підписаних іменем того чи іншого письменника Церкви та санкціонованих соборним авторитетом церковного Передання. Приблизно тоді ж (IV-V століття) або дещо пізніше почалося розділення й класифікація євхаристійних молитов на групи й типи. Іншими словами, з IV-V століття вже можна почати науково обґрунтоване дослідження літургійного матеріалу та його систематизацію за характерними помісними та історичними ознаками. Наука з цього часу вступає у свої права й отримує можливість використати весь свій критичний науковий апарат. Тоді з царини припущень ми стаємо на шлях вивчення фактів, порівняння рукописів, визначення хронологічних тонкощів і таке інше. Але до цього часу дослідник залишається майже беззбройним перед низкою незрозумілих речей та суперечливих питань.

Втім, варто відзначити – і це становить тему цього розділу, – що навіть у III столітті, при теперішньому стані науки, можна віднайти в літургійному матеріалі того часу важливі вказівки. До III століття належить нещодавно знайдена особливо цікава для літургіста пам'ятка. Ми маємо на увазі один із творів св. Іполита Римського, у зв'язку з пам'ятками так званого апостольського передання, та деякі інші документи (єгипетський чи так званий "оксфордський" папірус Дейр-Балізе).

Тут належить згадати всю ту численну літературу давніх християнських письменників, яка походить від усного апостольського передання та відома в науці під назвою "літератури двох шляхів". Маючи своїм вірогідним прототипом та родоначальником "Дідахе" (Вчення дванадцяти апостолів), вона залишила велику кількість пам'яток, точну хронологію яких та їхні взаємостосунки наука досі не змогла остаточно встановити. Ось найважливіші з них: 1) Так звані "Апостольські постанови" (СА) у 8 книжках, із яких цікавими для цього питання є лише VII й VIII. 2) "Didascalia" [Дидаскалії] (D). 3) "Constitutiones per Hippolytuir" [Постанови Іполита] (VIII b), як скорочення СА VIII. 4) Ефіопські "канони Іполита" (КН). 5) Єгипетські "церковні постанови" (КО). 6) Так званий "Testamentum Domini nostri J. Christi" [Завіт Господа нашого Ісуса Христа] (Т).

Якщо вважається доведеним походження I-VI книг Апостольських постанов від "Дидасткалії", а 1-32 розділи VII книги від "Дідахе", то починаючи від 33 до 49 розділу VII книги та вся VIII книга Апостольських постанов є питанням, на яке немає чіткої відповіді. Загалом існує поділ думок по двох схемах – Ахелиса й Функа.

[Карабинов, op. cit., p. 53. ]

На підставі цих двох схем та за допомогою матеріяла, що міститься у цих пам'ятках, учені намагалися відновити будову євхаристійної молитви та її поступовий розвиток і вдосконалення. Але неповнота багатьох пам'яток та проблематичність гіпотези не призводили до позитивних результатів. За умови формального ставлення та за допомогою буквального критицизму відкидали існування деяких важливих молитов у ту епоху тільки тому, що їх текст не згадувався у відомих пам'ятках.

Так, і протестантська, і майже вся католицька наука, – а за ними й російський літургіст Карабінов, – відкинули існування епіклези у перші три століття; а визнавши його появу начебто лише у IV столітті, не змогли пояснити причину цього виникнення. Карабінов вважав, що навіть установчі слова Спасителя ("Прийміть, споживайте... Пийте з неї всі...") – "не дуже давня вставка". [Ibid.,p. 34.]

Але ось відкриття Hauler'om у 1900 році у Веронському палімпсесті твору Іполита Римського, відомого перед тим лише за назвою ’Αποστολικη παραδοσις, що був вирізаний на статуї цього святого, перевернуло майже всі висновки, збудовані кропіткою працею вчених літургістів та істориків. Завдяки сумлінній критичній праці низки вчених (Hauler, Eduard Schwartz, Th. Schermann та англійських бенедиктинців Dom Connolly і Dom Gregory Dix) довелося не лише внести виправлення до гіпотез Ахелиса й Функа, але й визнати давнім джерелом знайдене "Апостольське передання" св. Іполита, від якого були започатковані і КО, і КН, і VIII b. [Amann. "St. Hippolyte" in: Diet, de Theol. Cath. T. VI. col. 2502-2504; Frere, op. cit., pp. 47-62.] Але найголовніше не у виправленні цих генеалогічних схем, а у тому, що "Апостольське передання" св. Іполита містить повний чин євхаристійної молитви, найдавнішої з нам досі відомих, що була поміщена після хіротонії нового єпископа, поцілунку миру й умивання рук. За її допомогою можна вже судити з дуже великою докладністю про анафору III-го століття. Ось текст цієї молитви (цитую за книжкою Фрира, с. 49-52):
"Господь з вами".
"І з духом твоїм".
"До неба піднесімо серця".
"Піднесли до Господа".
"Принесімо подяку Господеві".
"Достойно i праведно".

"Дякуємо Тобі, Боже, через Твого Любимого Сина Ісуса Христа, Якого Ти в останні часи послав нам як Спасителя й Відкупителя й Ангела Твоєї ради; Який є Невіддільним від Тебе Словом; і Яким Ти створив усе і Якого Ти особливо любиш; Ти послав Його з неба в утробу Діви, і Який, живучи у череві (Її), воплотився і показав Себе Твоїм Сином, народженим від Святого Духа й Діви; Який виконав Твою волю й зібрав Тобі святий народ, розпростер руки під час Свого страждання, щоб стражданням звільнити тих, які у Тебе повірять; Який, коли добровільно був підданий стражданням, щоб звільнити мертвих і зруйнувати підступність диявола, розтоптати ад, просвітити праведників, встановити постанови і явити (Своє) Воскресіння, – прийняв хліб і, подякувавши Тобі, сказав: "Прийміть, споживайте, це – Тіло Моє, що за вас ламається"; так само й чашу, кажучи: "Це – Моя Кров, яка за вас проливається; коли ви це чините, то чините на спомин про Мене".

Отже, згадуючи Його смерть і Воскресіння, ми пропонуємо Тобі Хліб і Чашу, дякуючи Тобі за те, що Ти сподобив нас стати перед Тобою і священнодіяти для Тебе.

І ми благаємо Тебе послати Духа Твого Святого на приношення Святої Церкви, збираючи всіх разом, щоб причащаючись Святих Дарів на сповнення Святим Духом, на ствердження віри й істини, Тебе хвалили й славили, через Твого Отрока Ісуса Христа, через Якого Тобі належить слава і честь, Отцю і Сину зі Святим Духом, у Святій Твоїй Церкві, нині і на віки вічні. Амінь."

Фрир написав цю євхаристійну молитву паралельно з такою ж молитвою Апостольських постанов (СА VIII) і побачив разючу схожість, подекуди навіть повну буквальну тотожність. Надруковані збоку примітки показують, що численні слова й навіть цілі вирази взяті з інших сучасних та навіть більш ранніх пам'яток, наприклад: творів мч. Юстина філософа, псевдо-Варнави, св. Іринея, Іполита Римського, оксфордського папіруса Дейр-Балізе та ін.

Як бачимо, євхаристійна молитва містить подяку Спасителю за подвиг відкуплення, наводить опис Тайної Вечері з установчими словами, містить епіклезу Святого Духа й коротке прохання за Церкву. Що ще важливіше, найдавніша з відомих євхаристійна молитва у своєму більш або менш повному складі є розвинутою доксологічною тринітарною формулою. Анафора св. Іполита прямує тим же шляхом удосконалення євхаристійного богослужіння, що відомий уже нам з творів Юстина Філософа і мч. Іринея Ліонського. Характерними для цієї молитви є: дуже коротка подяка за створення, відсутність ангельського славослів'я "Свят!Свят! Свят!...", дуже розроблена подяка за воплочення й докладний опис Тайної Вечері.

Подібні особливості євхаристійного канону не повинні бентежити дослідника. Нарощення подробиць другорядного значення, розвиток окремих частин молитви та розробку різних тонкощів, як, наприклад, – більш докладної розповіді про створення всесвіту, або подвиг відкуплення, або ж Тайну Вечерю, цілком можна пояснити удосконаленням богослужіння в історичному процесі. Але звичайно це нарощення стосуються деталей, а не істотно важливого у каноні. Дари освячувались завжди, ми це знаємо завдяки найдавнішим свідченням, недоступним для нас є лише встановлення й уточнення самої формули. Не треба лише робити поспішного висновку про те, що якщо у цьому тексті, у цій пам'ятці нeмає тієї чи іншої молитовної формули, то у той час і не існувало в Літургії таких істотно важливих моментів, як установчі слова Спасителя або закликання. Бо тоді, повторюємо, не можна пояснити сам факт виникнення таких важливих виразів і молитов, якщо їх не було раніше. Окрім того, не варто забувати й того, що все розглянуте нами досі взяте з описів або неповних записів, а не з уже суворо встановленого формуляра євхаристійної молитви. Після капітальних досліджень Шермана й о. Конноллі численні припущення та висновки істориків, що були зроблені на підставі лише критики тексту, виявились хиткими й непереконливими.

Не слід також випускати з виду й ту традиційність та вірність апостольському переданню, завдяки якій багато що зберігалося у християнській практиці. Якщо зберігались майже буквально формули єврейських благословінь (як ми це бачимо у пам'ятках Дідахе, ефіопських церковних постанов, "Про дівство" та ін.), то важко припустити, що така святиня для християн, як слова Спасителя, могли бути так довільно вилучені, а потім чомусь знову вставлені до канону Євхаристії.

В усякому випадку, неповнота й строкатість записів, що досліджуються, не свідчить про анархію у Церкві. У зв'язку з твором св. Іполита, який ми розглядаємо, та деякими його особливостями треба зауважити, що подібні оригінальності могли мати місце і в інших тодішніх творах. Так, наприклад: 1. Молитва sanctus'a відсутня й у Тестаменті. 2. Той же Тестамент сирійської редакції не має закликання у суворому значенні цього слова, але в арабському тексті воно у наявності. 3. У тому ж Тестаменті установчі слова неповні, а у так званій несторіянській анафорі свв. Апостолів їх взагалі немає. 4. Молитва "Отче наш" теж відсутня у Тестаменті, в ефіопських постановах і в Літургії СА VIII. Ці строкатість та неустаткованість підтверджують сказане про те, що це є не стільки суворо сформульовані записи, скільки описи анафори. Неможливо собі уявити, що буцімто одна редакція Тестамента, яка містить закликання, а друга, яка його не містить, свідчать про повний адогматизм і анархію у богослужінні.

ЧЕТВЕРТЕ СТОЛІТТЯ

Для історика-літургіста становище різко покращується із середини наступного, IV століття. Ця сприятлива обставина пояснюється дуже цінними й авторитетними свідченнями таких визначних церковних письменників, якими були свв. Кирило Єрусалимський та Іван Золотоуста, окрім того, у подорожньому щоденнику так званої Сільвії Аквинатки, або Етерії, ми маємо низку цікавих описів єрусалимського богослужбового чину, що відправлявся у Костянтиновому Воскресенському храмові. По суті до цього ж IV століття належить віднести й Літургію СА VIII. Але це вже пам'ятник у повному сенсі слова; в Апостольських постановах ми маємо повний чин Літургії, тоді як твори і св. Кирила, і св. Золотоуста дають нам опис богослужіння, а не сам його чин. З різних творів цих письменників, тобто з "Огласительних повчань" св. Кирила, особливо з так званих тайноувідних, містагогічних (19- 23), та з творів св. Івана Золотоуста в антіохійський період його життя можна скласти собі цілком задовільне уявлення про євхаристійне чинопослідування того часу. Цю роботу дуже науково й сумлінно виконав відомий англійський літургіст Брайтман у своєму зібранні давніх східних і західних Літургій. Завдяки йому ми маємо схеми Єрусалимської Літургії другої половини IV століття; точніше – катихизи св. Кирила були виголошені у 348 році, а "Щоденник Сільвії" написаний у 80-х роках того ж століття. Твори Золотоуста належать до періоду з 370 або, точніше, з 381 по 389 роки. [F. Е. Brightman. "Liturgies Eastern and Western". Oxford, 1896. Appendix В & С, pp. 464-481.]

Розглянемо спочатку Літургію за творами св. Кирила. Про літургію оглашенних відомостей майже немає. Він згадує у Церкві такі чини: катехумени, ті, хто просвічується, клир і співці. З "Огласительних слів" стає зрозумілим, що під час літургії оглашенних читалося Слово Боже і виголошувалась проповідь. Сильвія згадує ще й кадіння у печері Анастасіса, тобто біля Гроба Господнього; вона ж говорить і про те, що читання Писання відбувалися і грецькою, і сирійською мовою або ж пояснювались сирійською мовою. Проповідь звернена головним чином до тих, які просвічуються. Зі слів св. Кирила можна чітко зрозуміти, що оглашенним не дозволено було залишатися при самому таїнстві Євхаристії. "Disciplina arcana" (тайне вчення) у цей час суворо стежила за недопущенням непосвячених до утаємничених істин віри.

На початку літургії вірних диякон подає умивати руки ієрею, що служить Літургію, та пресвітерам, які оточують жертовник. Потім відбувається поцілунок миру після виголосу диякона: "Полюбімо (тобто поцілуймо) один одного".

Сама анафора відбувається за таким порядком:
Ієрей: "До неба піднесімо серця".
Народ: "Піднесли до Господа".
Ієрей: "Принесімо подяку Господеві".
Народ: "Достойно і праведно".

"Після цього ми згадуємо небо, і землю, і море, сонце й місяць, зорі, все творіння словесне й безсловесне, видиме й невидиме, Ангелів, Архангелів, Сили, Господства, Начала, Влади, Престоли, багатоликих Херувимів, говорячи гучно слова Давида: "Звеличте Господа зі мною!" Ми згадуємо й Серафимів, яких побачив у Святому Дусі Ісая, що стояли довкола Божого Престолу й двома крилами закривали обличчя, двома ноги й двома літали й виголошували: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!" Тому й ми виголошуємо це благословення Серафимів, що було нам передане, щоб нам стати спільниками співу пренебесних воїнств.

Дійсно ми повинні дякувати, бо Він примирив нас, Своїх ворогів, сподобив нас духа усиновлення. Тому, дякуючи Йому, ми чинимо достойне й праведне діло, бо Він, чинячи не тільки праведно, але й надправедно, обдарував нас добром і сподобив нас стількох благ...

У ніч, коли Господь наш Ісус Христос був зраджений, Він, узявши хліб у Свої пречисті руки, подякувавши, переламав його і дав Своїм учням зі словами: "Прийміть, їжте, це – Моє Тіло". Потім узяв чашу і, подякувавши, Він сказав: "Прийміть, пийте; ця є Кров Моя, що за багатьох проливається на відпущення гріхів".

Потім, освятивши самих себе цими духовними співами, ми благаємо Бога, Який любить людей, зіслати Святого Духа, що говорив у Законі й Пророках, у Ветхому й Новому Завітах, Який у день П'ятидесятниці зійшов на апостолів у вигляді вогняних язиків, тут, в Єрусалимі, у першій апостольській Церкві, зіслати Його на запропоновані Дари, щоб зробити хліб Христовим Тілом, а вино – Христовою Кров'ю".

Потім у св. Кирила ідуть благальні молитви, тобто молитви за "загальний мир Церков, за добробут всесвіту, за царів, за військо, за хворих і немічних та всіх, що потребують допомоги, і за все це приносимо цю Жертву. Потім поминаємо раніше спочилих патріярхів, пророків, апостолів, мучеників, щоб Господь прийняв цю Жертву за їхніми молитвами та у їхній присутності. Потім приносимо Жертву за раніше спочилих свв. отців, за єпископів та взагалі за всіх наших раніше спочилих братів".

Потім іде "передана Господом Своїм учням молитва "Отче наш". Після виголосу "Амінь" здійснюється піднесення зі словами "Святе – святим". І ми кажемо: "Єдиний Святий, Єдиний Господь, Ісус Христос".

Момент причастя описується св. Кирилом Єрусалимським так: під час співу вірша "Споживіть і побачите, наскільки Милосердний Господь" вірні підходять до святого Божого жертовника і приймають Христове Тіло в руки, поклавши праву долоню на ліву, начебто Престол для Царя, і кажуть "амінь". Потім причащаються Крови Господа, також зі словом "амінь". Потім відбувається читання подячної молитви Богові, що сподобив вірних таких великих таїнств.

Переходячи до опису св. Івана Золотоуста, нагадуємо, що, це не сама Літургія Золотоуста, а лише опис, складений з різних його творів. Формуляр самої Літургії Золотоуста належить до набагато пізнішої епохи. Найдавніші з тих, що нам відомі, є Барберинів і Порфиріїв, обидва не старші VIII століття.

З творів самого Золотоуста, тобто з його різних проповідей, які він виголошував протягом антіохійського періоду, євхаристійне богослужіння може бути реконструйоване приблизно у вигляді такої схеми:

Літургія оглашенних

Читання Писань.
Ієрей, піднімаючись на трон, говорить: "Мир усім".
Народ: "І духові твоєму".

Той, хто читає Пророцтва, починає: "Так говорить Господь".

Той, хто читає Апостола: "Явилась благодать Божа"... і т.д. з послання до Тита II, 11 і наступне.
Євангеліє.
Проповідник: "Мир усім".
Народ: "І духові твоєму".
Проповідь.

"Dіsciplina arcana" Літургія оглашенних закінчується таким чином:
Оглашенні лежать на землі, і диякон каже:
"Помолімось ретельно за оглашенних".
Народ: "Господи, помилуй".
"Станьмо побожно. Помолімось.
Щоб Всемилостивий і Щедрий Бог почув їхні молитви.
Щоб Він відкрив вуха їхніх сердець і сповістив їм слово істини.
Щоб Він посіяв у них повагу до Себе і зміцнив віру у Себе у їхніх думках.
Щоб відкрив їм Євангеліє правди.
Щоб Він дав їм дух (νουν) божественний, цілість думок і доброчинне життя, щоб завжди розуміти Його, думати про Нього, удосконалюватись у Ньому, перебувати у Його Законі день і ніч, пам'ятати заповіді Його і зберігати виправдання Його.
Помолімося ще ретельніше за них.
Щоб Господь відвів їх від усякої лихої та неналежної справи, від усякого диявольського гріха та усякої ворожої облоги.
Щоб Він сподобив їх у сприятливий час купелі відродження, відмови від гріхів та одежі нетління.
Щоб Він поблагословив їхні входи й виходи, все їхнє життя та їхніх родин; щоб Він поблагословив їх виростити дітей та дав мудрість провадити їх до стану дорослости.
Щоб Він дав їм все належне для здобуття корисного.
Встаньте!
Оглашенні, просіть ангела спокою.
Просіть дати вам спокій протягом залишку часу життя.
Просіть дарувати вам спокій у цей день та в усі дні вашого життя.
Просіть християнського кінця для себе.
Просіть доброго й корисного.
Віддайте самі себе Живому Богові і Його Христові.
Схиліть голови.
Ієрей: "Мир усім".
Народ: "І духові твоєму".

Такий початок благословення.
Всі проголошують: "Амінь".
Диякон: "Помолімося ретельно за одержимих".
Народ: "Господи, помилуй".
Диякон: "Схиліть голови".
Ієрей: "Мир усім".
Народ: "І духові твоєму".

Такий початок благословення.
Диякон: "Помолімося ретельно за тих, що каються".
Народ: "Господи, помилуй".
Ієрей: "Мир усім".
Народ: "І духові твоєму".

Такий початок благословення. Диякон: "Усі, хто кається, вийдіть".
Двері зачиняються.

Літургія вірних

Усі належним чином лежать долі.
Диякон: "Помолімося за весь всесвіт".
Народ та діти: "Господи, помилуй".
Диякон: "За Церкву, що розповсюдилась до краю землі.
За всіх єпископів, за пресвітерів, щоб вони прийняли й правильно правили слово істини.
За царів і владу. .
За всіх, хто тут і всюди.
За тих, які хворіють, які працюють у копальнях та на тяжких роботах.
За одержимих.
За землю й море.
За повітря".

І всі ми належним чином устаємо.
Диякон: "Просімо ангела спокою.
Просімо спокійного залишку часу (життя)".
Ієрей: "Мир усім".
Народ: "І духові твоєму".

Такий початок благословення.
Поцілунок миру
Бажаючи принести дар, цілують один одного.

Приношення

"Ті, що не можуть молитися, вийдіть.
Пізнайте один одного.
Станьмо побожно".

Анафора

Ієрей: "Благодать Господа нашого Ісуса Христа, любов Бога й Отця й спілкування Святого Духа нехай буде з усіма вами".
Народ відповідає: "І з духом твоїм".
Ієрей: "Піднесімо до неба наш розум і серця".
Народ: "Піднесли до Господа.
Ієрей: "Принесімо подяку Господеві".
Народ: "Достойно і праведно".

Тоді ієрей починає Євхаристію.

"Коли я сказав Євхаристія, то я відкриваю весь скарб Божого доброчинства та згадую ті великі дари. Бо й ми, множачи біля Чаші благословення за невимовні Божі доброчинства, оскільки ми скористалися цими доброчинствами, і приносимо й причащаємось, дякуючи, що Господь визволив від неправди людський рід, що наблизив віддалених та що Він придбав Собі за братів і співспадкоємців тих, які не мали надії та які перебували у цьому світі без сподівання на Бога. Дякуючи за це та за все подібне, ми підходимо.

Згадай, з ким ти стоїш під час таїнства, з Херувимами, з Серафимами... і що ти можеш із ними говорити:

"Свят, Свят, Свят; повні небо й земля Твоєї слави".

"Це Приношення (προσφορα) те ж саме, яке Христос передав учням і яке тепер чинять ієреї, так що слова, які проголосив Бог, ті ж самі, які й ієрей говорить тепер, і тому й приношення те ж саме".

Закликання

Ієрей стоїть перед трапезою, піднявши руки до неба, закликаючи Святого Духа прийти й доторкнутися до запропонованих Дарів, щоб, зійшовши на Жертву, благодать обмила через неї душі всіх і зробила їх світлішими, ніж очищене у вогні срібло.
Ієрей чинить знак хреста над запропонованим.

Прохання

"Перед нами лежить спільна очищувальна Жертва за всесвіт; тому ми безстрашно молимось тоді за всесвіт, за кафоличну Церкву, що розпростерлася від краю до краю всесвіту; ієрей приступає до Бога, молячись згасити повсюди війни, заспокоїти хвилювання; просячи про мир, про добрий устрій, про швидке визволення для кожного від усіх теперішніх особистих та суспільних негараздів. Ми поминаємо перед Св. Дарами тих, які відійшли, і приступаємо з молитвою за них до Агнця, що тут лежить, Який узяв на Себе гріхи світу".
Прохання закінчується виголосом "на віки вічні".
Народ: "Амінь".
Ієрей і народ: "Отче наш Небесний..."
Ієрей ламає Хліб.
Диякон, ставши перед жертовником, виголошує:
"Помолімося всі разом...
За всіх, що спочили у Христі й за всіх, які поминають їх".
Відчиняються двері й виноситься Жертва.
Ієрей: "Святе – святим".

Причастя

Вірні підходять до вівтаря, і диякони (οι διακονουμενοι) розділяють Дари. Співці співають псалом 144 "Я вознесу Тебе, Боже, Царю...", і народ до кожного вірша псалма підспівує: "Очі всіх звернені на Тебе, і Ти даєш їм поживу їхню у свій час".
Потім буває "остання подяка", тобто подячні молитви після причастя.
Диякон виголошує: "Ідіть з миром".

З опису Літургії цими двома церковними письменниками IV століття (св. Кирилом Єрусалимським і св. Іваном Золотоустoм) можна угледіти вже значну розпрацьованість як окремих дій, рухів та жестів з оглашенними, тими, що каються, та ін., або під час причастя, або читання Писання, так і самих молитовних висловів. Набагато докладніше окреслюється в євхаристійній молитві момент створення всесвіту, відкупительний подвиг Христа, ангельське славослів'я, молитва закликання Св. Духа і т. ін. Літургійні форми більш доконані, чіткіше висловлені й твердо займають своє місце у чині богослужіння. Чин ускладнюється внесенням різних подробиць. Від попередньої харизматичної налаштованости апостольської доби не лишилося й сліду. Мабуть, був уже записаний формуляр служби, який до нас не дійшов, але, звісно, вже такий, що зв'язав свободу творчости. Щоправда, такий формуляр служби не виключає можливости подальшого розвитку й ускладнення чину. Літургія розвивається й далі, як на Заході, у Римі та інших областях, так і в усіх помісних Церквах Сходу. Відбувається процес диференціації євхаристійних молитов за різними помісними, національними та історичними ознаками. З цього часу можна говорити вже про систематизацію євхаристійних типів за групами або родинами (фаміліями).

Подібні ж результати отримує Брайтман при схематичній реконструкції Літургії, яку служили у Понтійському екзархаті, на теренах Кесарії Каппадокійської. Він користується у цьому випадку творами свв. Григорія Чудотворця, Василя Великого, Григорія Назиянзина та Григорія Ниського, а також і канонічними правилами Соборів IV століття (Анкирського, Неокесарійського і Гангрського. [Brightman, op. cit. Appendix N. p. 526-531.] Анафора складається із своїх, уже сталих на той час, частин, які ми розглянули, тобто подяки за створення, ангельського славослів'я, опису відкупительного подвига, опису Вечері з установчими словами, анамнезисом та епіклезою. Істотно відмінного від того літургійного матеріяла, який ми щойно розглянули, вона не становить, тому й не відтворюється тут докладно; що стосується окремих деталей, то на них у свій час буде акцентовано увагу при розгляді помісних Літургій.

П'ЯТЕ – ВОСЬМЕ СТОЛІТТЯ

Перш ніж перейти до розгляду літургійних типів або окремих євхаристійних молитов (анафор) за їхніми помісними й національними особливостями, треба звернутися до описів Літургії в отців та вчителів Церви V-VIII століть. Завдяки їм можна зібрати низку вказівок про те, як відправлялася Євхаристія в епоху безпосередньо після Золотоуста та "Огласительних повчань" св. Кирила Єрусалимського. Той же Брайтман виконав таку ж роботу стосовно писань V-VIII стт., як він зробив це з творами, які щойно розглядалися. Таким чином, в його праці ми маємо дві схеми реконструйованої Літургії: за творами Ісихія Пресвітера, Кирила Скифопольського, Анастасія Синаїта та Івана Дамаскина (Сирійська Літургія того часу) і також Літургії, що була описана у творах псевдо-Дионісія Ареопагита, а саме у "Церковній Ієрархії", розділ Ш. [Brtghtman, op. cit. Appendix D & E, pp. 481-490.]

1. Сирійська Літургія за творами письменників V-VIII століть.
Літургія оглашенних
Вхід
"Святий Боже і Отець, Святий Кріпкий, Син Божий, що воплотився і розіп'ятий був плоттю заради нас, Святий Безсмертний, Дух Святий, Єдиний Господь Саваоф, помилуй нас".
Читання Апостола й Євангелія
Літургія вірних
У кожному зібранні читається Символ (віри).
Поцілунок миру
"Полюбімо один одного".
Читання священних диптихів (тобто поминання живих і мертвих).

Приношення

Диякони пропонують Дари на св. жертовнику.
Анафора
Диякон виголошує: "Станьмо побожно, станьмо зі страхом, будьмо уважні у святому піднесенні".
Диякон стає з правого боку жертовника з таїнственною рипідою.
Отроки стають перед святим вівтарем.
Ієрей: "До небa піднесімо серця".
Народ: "Піднесли до Господа".

(У творах церковних письменників, які ми розглядаємо, сама євхаристійна молитва описується лише з моменту ангельського славослів'я, так би мовити, молитви "sanctus", якщо триматися західної літургійної термінології. Втім, далі побачимо, що й історія створення й промислу про всесвіт не залишається без уваги.) "... ангелів, що служать, що покривають таїнственну трапезу шестикрилих Херувимів, що стоять першими, і Серафимів, що гучним голосом співають трисвяту пісню з благоговінням: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, повні небо і земля Твоєї слави". Після того, як народ проспіває трисвяту пісню, ієрей, пояснюючи її зміст, говорить:

"Свят Ти, Царю часу, і Господь, і Податель кожної святині; Свят і Єдинородний Твій Син, Яким Ти все створив. Свят і Дух Твій Всесвятий, Який усе випробовує і Твої Божі глибини.

Бог, співчуваючи немочі Свого створіння, давши йому буття й обдарувавши його перебуванням у добрі, не зневажив людину, яку вигнав за правосуддям Божим із Раю, яку засудив на смерть й піддав тлінню, але, змилостившись над нею, пропащою, спочатку виховав її, закликавши її до навернення багатьма способами, а саме хворобами, страхом, потопом, майже повним винищенням роду людського, змішанням і розділенням мов, відвідуванням ангелів, спаленням міст, образними богоявленнями, перемогами й поразками на війні, знаками й чудесами, різними силами, законом і пророками... Усім цим належало звільнити того, хто повинен був бути безгрішним... тому благоволінням Бога й Отця Єдинородний Син сходить... і Слово незмінно стало плоттю від Святого Духа і Марії, Святої Вічнодіви і Богородиці. І щоб через Нього і в Ньому відновити те, що за образом і подобою. Господь наш Ісус Христос зійшов з неба. Бажаючи, відтак, прийняти за нас добровільну смерть, Він в ту ніч, в яку Він віддав Себе, встановив Новий Завіт зі святими Своїми учнями й апостолами, а через них й з усіма, хто вірить у Нього. Отже, споживши зі Своїми учнями ветху пасху у світлиці святого й славного Сіона і виконавши таким чином Ветхий Завіт, Він, переламав хліб, подав його їм із словами: "Прийміть, їжте, це – Тіло Моє, що ламається за вас на відпущення гріхів". Подібним же чином, узявши чашу вина й води, Він передав її зі словами: "Пийте з неї всі; це – Кров Моя Нового Завіту, що за вас проливається на відпущення гріхів. Це чиніть на Мій спомин". Бо кожного разу, коли ви будете їсти цей Хліб і пити цю Чашу, ви будете сповіщати смерть Сина Людського і визнавати Його Воскресіння, поки Він не прийде".

Закликання
"(Згадуючи) ...Страждання... смерть... спасенний Хрест, гріб, Воскресіння, сходження на небеса..."
Ієрей говорить: "Щоб, зійшовши на нас і на Дари, що лежать перед Ним, Дух Святий, Господь Животворящий, Одноістотний і Співвічний з Отцем і Сином, Одноістотний, Який співцарює, Який вилився на святих Його учнів у вигляді вогняних язиків у світлиці святого й славного Сіону, освятив і зробив хліб цей – святим Тілом Христовим, а чашу цю – чесною Кров'ю Христовою, і щоб для тих, які достойно й з вірою причащаються, вони були на відпущення гріхів, на життя вічне й на збереження душі й тіла".

Прохання

"(Пом'яни) святий і славний Сіон, Мати Церков усього всесвіту, святу Божу кафоличну й апостольську Церкву, утверджену на камені віри, Єдиний, що з'явився безгрішним серед людей..."

Молитва (Господня).

Піднесення

Ієрей, після освячення цієї Безкровної Жертви, підносить Хліб Життя і показує його всім, і тоді диякон виголошує: "Будьмо уважні".
Ієрей, піднявши руки до нього, виголошує гучним голосом: "Святe – святим".
Народ: "Єдиний Святий, Єдиний Господь Ісус Христос, Якому слава зі Святим Духом".
Ламається Хліб.

Причастя

Ієрей подає святе причастя клирикам, після них отрокам (мабуть, прислужникам). Народ підходить і, склавши долоні хрестоподібно, приймає Тіло і, приклавши до очей, вуст і чола, причащається божественного вугля. Диякон держить святу Чашу і подає (її вірним).

2. А ось якою уявляється схема євхаристійного богослужіння за "Corpus Areopagiticum" ("Eccles. Hierar.", III).

Літургія оглашенних

Кадіння
Ієрарх, закінчивши священну молитву біля божественного жертовника, починає від нього кадіння та підходить до кожного місця у храмі.
Потім описується читання Св. Писання і видалення оглашенних, одержимих та тих, що каються.

Літургія вірних

Залишаються достойні бачити й причащатися Божественних Таїн. Одні з тих, які беруть участь у Літургії, стоять, схилившись біля воріт святилища, а другі здійснюють щось інше відповідно до свого чину.
Виголошується всією церквою соборне Кафоличне Піснеслів'я (тобто Символ віри).

Покладення
Вибрані зі священного чина разом з ієреями приносять на божественний жертовник покритий священний хліб і чашу благословення. Ієрарх читає священну молитву.
За цим іде у псевдо-Дионісія поцілунок миру, читання диптихів і умивання рук.

Анафора
Ієрарх стає у середині божественного жертовника (тобто вівтаря), його оточують разом з ієрархами також вибрані з числа священнослужителів.
Ієрарх виголошує священні молитви (τας ιερας θεουργιας).

Пам'ятка докладно та з властивою містичним творам таїнственною образністю висловів перераховує ті доброчинства, які Господь дарував людському родові та за які нам належить приносити Богові нашу подячну Жертву, Євхаристію, а саме: відновлення пропащої людини, просвічення її душі, оновлення природи і нове життя, дароване Христом. Далі "Corpus Areopagiticum" додає:

"Ось чому божественний ієрарх, стоячи перед св. жертовником, прославляє згадані дії Божественного Промислу, які Ісус, за благоволінням Отця і у Св. Дусі, вчинив для спасіння нашого роду. Коли він їх прославив і побачив доброчесним поглядом своїх духовних очей, ієрарх приступає до символічного священнодійства, відповідно до переданого від Бога звичаю; тому після священних висловів Божественного Тайнодійства він благоговійно й поважно, на пояснення своїх дій, звертається до Господа: "Ти сказав: чинить це на Мій спомин". Потім він просить, щоб йому бути достойним наслідувачем цього священнодійства, уподібнитись до Христа у цьому божественному таїнстві й роздати Св. Дари тим, хто належним чином приступить до причастя".

Нарешті автор "Церковної ієрархії" описує роздроблення Дарів на частини, причастя й подячні молитви.

переклав та підготував священик Ігор Литвин

ЄВХАРИСТІЯ, MS WORD

На початок сторінки

До циклу лекцій недільної школи