 |
До циклу проповідей | ЄВХАРИСТІЯ |
До циклу лекцій недільної школи |
 |
1. ЄВХАРИСТІЯ – ПОХОДЖЕННЯ ТА ІСТОРІЯ
3. ЄВХАРИСТІЯ – СКЛАДОВІ ЧАСТИНИ ЛІТУРГІЇ
4. ЄВХАРИСТІЯ – Ектенії після Євангелія
5. ЄВХАРИСТІЯ – Епіклезис (молитва закликання Св. Духа)
Про молитву закликання Св. Духа з практичного боку варто зауважити наступне:
Виголошуючи після молитви анамнезиса виголос "Твоє від Твоїх Тобі приносимо за всіх і за все", священик чинить піднесення Св. Дарів. Якщо служить диякон, причому служить, причащаючись, то підносить Дари диякон. Указівка про піднесення є у Служебнику. Це піднесення чиниться хрестоподібно складеними руками, тобто так, що священик (або диякон) правою рукою бере дискос, що стоїть ліворуч, а лівою Чашу, що стоїть праворуч, і підносить, тобто дещо піднімає їх над престолом. Права рука з дискосом повинна бути поверх лівої з Чашею. Накреслювати у повітрі знак хреста не указано, але деякі це роблять [Булгаков. "Наст, книга", с. 907, прим. 106.] Протоієрей А. Мальцев це радить у своєму німецькому виданні Служебника [Берлин. 1902, с. 129.]
Чин піднесення, вірогідно, дуже давній. Від "анаферо" – підношу, вірогідно, й євхаристійна молитва Літургії св. Василя Великого ("sanctus") говорить, що Спаситель на Тайній Вечері, "узяв Хліб у святі Свої й пречисті руки, показав Тобі Богові й Отцеві...", і т. д. Св. Василем Великим це запозичено з Літургії ап. Якова [Brightman. LEW, p. 52.]
Немає сумніву, що це має біблійне, ветхозавітне походження й підґрунтя. Господь наказує Мойсеєві "і один круглий хліб, однин корж... і один опріснок... поклади все це на руку Аарону й на руки синам його, і принеси це, потрясаючи перед лицем Господнім" (Вих 29:23-24).
У відповідь на слова священика "Твоє від Твоїх..." співці співають 'Тобі співаємо. Тебе благословимо...". Дуже важливо, щоб спів цього вірша, а також наступного "Достойно є...", або відповідного "задостойника", чинився неквапливо. У цей момент священику належить прочитати молитву закликання Св. Духа, а за слов'янською практикою ще й тропар третього часу тричі, здійснити "преложення" Дарів і прочитати початкову благальну молитву "Щоб причасники були..." і "Ще приносимо Тобі словесну цю службу, за тих, що з вірою спочили...", тобто здійснити молитовне заупокійне поминання. У випадку швидкого співу ієрею не залишається часу на прочитання цих важливих молитов, і або він буде це чинити поспіхом, або на клиросі запанує на деякий час мовчання й томливе очікування.
Тільки-но описане піднесення угору дискоса й Чаші при словах "Твоє від Твоїх...", тобто перед освяченням Дарів, треба, зрозуміло, відрізняти від піднесення Св. Агнця безпосередньо перед причастям ієрея і при словах "Святе святим". В історії розвитку літургійного обряду Західна церква знає від відомого моменту уведення до чину Літургії піднесення св. Остії при виголошенні слів "Прйміть, споживайте...". Це, як доводять учені літургісти Заходу, є літургійним нововведенням, що відноситься до XII-XIII стт. Справа у тому, що у колах Паризького університету у XII ст. деякими вченими (Петро Коместор і Петро Кантор) була висловлена думка, всупереч панівним поглядам, що "пресуществлення" св. Хліба відбувається не відразу після слів "прийміть, споживайте", а лише після виголошення слів "пийте з неї всі", що стосуються Чаші. Це було подальшим уточненням схоластичної думки про математичний момент здійснення Таїнства. Думки цих учених Сорбони трималися й єп. Паризький Сюлі та інші. Папа Інокентій III туманно висловився у цій суперечці. Але вже до початку XIII ст. перемогла думка цистерціянського ордену, протилежна думці Коместора й Кантора, і у підтвердження вже освячення, що вже відбулося, наказано було відразу після слів Спасителя про Хліб чинити піднесення освяченої Остії.
Точно так же, починаючи із Франції, у кінці XIII ж ст. наказано чинити піднесення Чаші. У цьому ж столітті цей звичай був уведений і у Німеччині, у XІV ст. в італійських діоцезах. У цей же приблизно період часу вводиться до католицької Меси й дзвін в особливий дзвоник для посилення уваги вірних у поклонінні тільки- но освяченим св. Дарам [Peter Browe. S. J. "Die Elevation in der Messe" In: "Jahrb. f. Liturgiewis-eeimch.", IX Band, 1929, Ss. 23-36; F. Cabrol. "Elevation" In: DACL. T. IV, col. 2662-ЖЛ); Е. Mangenot. "Elevation" in: DTC. T. IV, col. 2320-2328.] Цей звичай перейшов потім під впливом австрійських, вірогідно, церковних кіл і до сербської Літургії, про що вже говорилося.
Після цього піднесення ієрей читає молитву епіклезиса, яка є разом з установчими словами найістотнішою частиною анафори. Вона говорить:
Літургія Золотоустого:
"Іще приносимо Тобі словесну цю й безкровну службу, і
просимо, і молимо, і благаємо: пошли Духа Твого Святого на нас, і
на принесені Дари ці".
Літургія Св. Василя:
"Цього заради, Владико Пресвятий, і ми, грішні й недостойні
раби Твої, що сподобились служити Святому Твоєму Жертовнику,
не за наші заслуги (Дан 9:18), бо ми нічого хорошого не зробили на
землі, а через Твою милість й щедрість, яку Ти багато вилив на нас
(Тит 3:5-6), наважуємось наближатися до Святого Твого Жертовни-
ка. І, принісши вмістообрази Святого Тіла й Крови Твого Христа,
Тобі молимось, і Тебе закликаємо: Святий Святих, через добру волю
Твого милосердя зішли Твого Святого Духа (Дії 19:6) на нас і на
покладені перед Тобою ці Дари, і благослови їх, і освяти й покажи".
Що стосується слів молитви цієї "іще приносимо Тобі цю словесну й безкровну службу...", Одо Казель вбачає їхнє походження у давній філософії Гераклита, Платона та стоїків. Богові треба приносити не криваві жертви і навіть не матеріяльні приношення плодів та іншого такого, а чисте приношення нашого духа, слова, що витікає з найвищого, що є в людині, від її духа. Давнє юдейство знало вже про це. Достатньо сказано у пророків про неприйнятність для Бога наших всепалень. Дим кадила й кров телят ненависні Богові, як свідчить Ісая (1:11-15). Милости вимагає Бог, а не жертви, розумного Богопізнання, а не всепалення через Свого пророка Осію (6:6), й упокореного серця через Свого псалмоспівця (Пс 50). Про духовну службу пише й ап. Петро (1 Петра 2:5) і про словесну службу ап. Павло (Рим 12:1). Те ж знаходимо й у II Апології Юстина (розділ 8), в Афинагора (Послання, 13), у св. пам'ятників 1924, Ss. 37-47.]
Після прочитання цієї молитви обидва священнослужителя вклоняються тричі перед престолом, й від цього моменту починається дуже помітне розходження у практиці Церков слов'янських, з одного боку, і Грецької, арабської та Албанської, з іншого. Перша практика узаконила від XV ст. неголосного читання з піднятими руками тропаря третього часу з віршами 50-го псалма і лише потім уже здійснення "преложення" Дарів. Друга ж цього тропаря не читає, а безпосередньо після молитви епіклези, не пере- риваючи його зовсім не пов'язаним із ним синтаксично тропарем, чинить "преложення".
Отже, наш чин, як в одній, так і в другій Літургії, наказує, щоб священик і диякон, вклонившись тричі (деякі у цей час моляться: "Боже, очисти мене, грішного"), виголошували згаданий тропар таким чином:
Ієрей, піднявши руки: "Господи, Ти, що Пресвятого Твого Духа у третій час зіслав на апостолів Твоїх, не відніми ж Його й від нас, Милосердний, а віднови нас, що молимось Тобі".
Диякон: "Серце чисте створи в мені, Боже, і духа правди віднови в нутрі моєму".
Ієрей так же вдруге читає той же тропар.
Диякон: "Не відкинь мене від лиця Твого, і Духа Твого Святого не віднімай від мене".
Ієрей третій раз читає той же тропар.
Диякон, схиливши голову, показує орарем на св. Хліб і каже "тихим голосом": "Благослови, владико, Святий Хліб". Чиниться саме "преложення" перетворення або переістотнення Дарів.
Літургія Золотоустого:
"І створи Хліб цей, чесним Тілом Христа Твого".
Диякон: "Амінь".
І знову диякон: "Благослови, владико, святу Чашу".
Ієрей: "А те, що у Чаші цій, чесною Кров'ю Христа Твого".
Диякон: "Амінь".
І знову диякон: "Благослови, владико, обоє".
Ієрей: "Перетворивши Духом Твоїм Святим".
Літургія cв. Василя:
"Хліб цей, Самим чесним Тілом Господа й Бога й Спасителя
нашого Ісуса Христа".
Диякон: "Амінь".
І знову диякон: "Благослови, владико, святу Чашу".
Ієрей: "Чашу ж цю, Самої чесною Кров'ю Господа й Бога й
Спасителя нашого Ісуса Христа".
Диякон: "Амінь".
Ієрей: "Пролитою за життя свiту".
Диякон: "Амінь".
І знову диякон: "Благослови, владико, обоє".
Ієрей: "Перетворивши Духом Твоїм Святим".
На це диякон в обох Літургіях відповідає: "Амінь, амінь, амінь" і звертається до ієрея: "Пом'яни мене, владико, грішного". Священик відповідає: "Нехай пам'ятає тебе Господь Бог у Царстві Своїм завжди: нині, і повсякчас, і на віки вічні". Диякон, відповідаючи "амінь", відходить у бік. Венеціянська редакція грецького Служебника указує диякону взяти знову рипиду й повівати нею. Зрозуміло, що священик, служачи сам, не говорить дияконських слів "Благослови... Святий Хліб... Святу Чашу... обоє". Слово "амінь" він, одначе, виголошує при всіх трьох благословіннях. За єрусалимським Служебником, покладаються три колінопреклоніння після здійсненого перетворення. Звичайно ж чиниться земний уклін Святим Дарам.
При історичному аналізі питання про молитву закликання Св. Духа постає ряд тем, які кожна зокрема потребують до себе уважного ставлення літургіста. Головним чином ці теми зводяться до двох напрямків: 1. Питання про давність цієї молитви, про її апостольське походження, про її зміст у перші століття християнства. Все це має свою однобічну, несприятливу для нас, оцінку й трактовку у католицькій науці, оцінку, треба, втім, зауважити, значно змінену протягом останніх десятиліть завдяки сумлінним критичним трудам католицьких літургістів. 2. Питання про ті видозміни й доповнення, які молитва, що нас цікавить, перетерпіла протягом століть не лише у літургійній практиці всього Сходу, але особливо у межах того же Православ'я. Тут треба разібратися у тих розходженнях літургійної практики, які відрізняють момент закликання Св. Духа за слов'янськими служебниками служебників грецької традиції (грецьких, арабських, албанських). Тому наше дослідження цього питання повинно початися з теми давнини й походження молитви епіклези.
Перш ніж почати дослідження патристичних та літургійних свідчень, що свідчать про давність молитви епіклези, треба усвідомити, у чому полягає ця проблема, тобто який характер дослідження повинен бути притаманний православному літургісту. Молитву епіклези можна розглядати, наприклад, винятково з літургіко-археологічної точки зору. Її можна розуміти та вивчати просто як тільки літургійний феномен, явище історії, яке цікавить лише історика церковного обряду. Але такий підхід буде однобічним, вузьким, а тому неправильним. Задовільної відповіді він дати нам не зможе. Є, одначе, інший підхід. Молитву епіклези, як і загалом усе наше богослужіння, не можна розглядати як винятково обрядове явище. Літургіка у церковній свідомості, у розумінні свв. отців, завжди була і є живою й життєвою філософією Православ'я, тобто визнання у гімнографії, іконах, священнодіях та усьому взагалі церковному побуті усього того, у що Церква вірить і символічно у догматах віри втілює. Поруч з богослов'ям трактатів і догматичних визнань існує літургійне богослов'я, яке не тільки не менш важливе, ніж перше, але таке ж цінне за своїм значенням і органічно пов'язане з ним в одне ціле богослов'я, а тому невід'ємне від нього.
Якщо Церква встановила у своєму віковому літургійному досвіді ті чи інші дії, які звичайно обиватель неправильно називає обрядами, то цими діями вона символічно виражає свою віру в ту чи іншу вічну, віковічну небесну реальність. Відмова від сатани перед хрещенням та й увесь чин заклинання того, хто хреститься, є символічним втіленим визнання догмату про первородний гріх. Вінчання тих, що приймають шлюб, вінцями, що супроводжується співом "Святі мученики...", надає таїнству шлюбу характер ходи на муки. Співи передсвяття Христового Різдва схожі за змістом зі співами Страсного тижня і розкривають кенотичне і відкупительне значення воплочення Божого Слова. Літургійне богослов'я Богородичних свят також розкриває перед нами православну маріологію і так далі.
Молитва епіклези Св. Духа на Літургії, що повторюється в усіх таїнствах, показує, що Церква літургійно визнає свою віру у Святого Духа як Силу освячення й здійснення, що у кожному таїнстві повторюється П'ятидесятниця. Молитва епіклези є, як і все наше літургійне богослов'я, молитвенним визнанням відомого догмата про Святий Дух. Тому дослідження цієї молитви, її змісту, часу походження, тих чи інших можливих змін у ній є питанням не лише церковної археології, але, головним чином, питанням догматичним. Проблему епіклези й усі наші розбіжності з католицькою наукою треба розглядати перш за все як догматичну проблему, а потім уже як факт історії Літургії, як археологічне явище.
Католицька церква, як відомо, вчить, що молитви закликання Св. Духа не обов'язкові для освячення євхаристійних елементів. Священик, за католицьким вченням, є тим, хто здійснює Таїнство, "minister sacramenti". Він, як "vice Christus" [заступник Христа], має повноту благодати, як і Сам Христос. І, як Христос Спаситель не повинен закликати невід'ємного від Нього Св. Духа, так і Його заступнику, що має повноваження здійснювати Таїнства, це закликання також не є необхідним. Від певного часу римська практика вилучає з Меси цю молитву або, точніше, так її приховує у контексті своїх молитов, що вона втрачає своє значення і характер молитви освячення. Освячення Дарів здійснюється винятково словами Господа: "Беріть, споживайте, це – Тіло Моє". Важливо зауважити, що існує серед католицьких учених думка, що Св. Дух співслужить священику, є його співслужителем [A. Nagle. "Die Eucharistlelehre des hi. Joh. Chrysostomus". Strasbourg, 1900, Ss. 124-127.]
Тому у полеміці із Сходом, де завжди й усюди цю молитву читали й зберігали як найважливішу, нарівні з установчими словами Господа, латинські богослови намагаються довести, що ця молитва порівняно недавнього походження, що вона є продуктом грецької лі- тургійної практики, якої апостольська Церква не знала. Тому усі свідчення свв. отців і самих літургійних пам'яток вони піддають критиці. Але тим не менше факти говорять самі за себе, і не визнавати деяких безсумнівних доказів неможливо. Католицькі сумніви спрямовані головним чином на два моменти:
1. Молитва епіклези походить не від початку, вона продукт пізніших домислів грецьких теологів.
2. Ця молитва на початку свого виникнення мала характер не консекраторный, вона читалася не заради освячення Дарів, а щоб молільники сподобились причаститися Євхаристії. Іншими словами, це була молитва закликання Св. Духа не на Дари, а на християнську громаду.
Існують все ж такі свідчення, не визнати яких латинські вчені не можуть. Наприклад, візьмемо класичне місце з "Книжки про Св. Духа" св. Василя Великого (розділ 27) й звідси почнемо дослідження: "Хто навчив осіняти себе хресним знаком? Яке Писання навчило нас під час молитви повертатися на схід? Хто із святих залишив нам на письмі слова закликання, коли показуємо на Хліб Євхаристії й Чашу благословення? Бо ми не задовольняємось тими словами, які Апостол або Євангеліє згадує, але й перед ними, й після виголошуємо й інші, як такі, що мають велику силу для Таїнства, прийнявши від неписаного вчення" [M. P. Gr. T. 29, col. 188.]. Якщо читати цей текст св. Василя без упередження, то треба визнати, що це є свідченням давнього походження епіклези. Має значення навіть і такий вислів, як "коли показуємо на Хліб", бо молитва sanctus'a Літургії того ж Василя Великого закінчується так: "показав Тобі Богові й Отцю, подякував, поблагословив...", а у молитві епіклези тієї ж Літургії написано: "Благослови, освяти й яви Хліб Цей" і т. д. На підтвердження цього місця з "Книжки про Св. Духа" св. Василь Великий у III книжці "Проти Евномія" широко розробляє церковне вчення про те, що Святий Дух є "Силою, що освячує" і "Джерелом освячення".
Дещо раніше у своїх Катихезах св. Кирило Єрусалимський дає нам чітко сформульоване вчення про той же момент Літургії. Так (Myst. Ill, 3), він говорить: "Євхаристійний Хліб після закликання Св. Духа вже не є просто хлібом, але Тілом Христовим" [M. P. Gr. T. 33, col. 1089.] або (Myst. V, 7): "Ми просимо Людинолюбного Бога послати Св. Духа на Дари, щоб Він зробив хліб – Тілом Христовим, а вино – Кров'ю Христовою" [Ibid., col. 1113.] "Святий Дух торкається, освячує, переістотнює (метавевлетай)... Святі Дари приймають Святого Духа" [Ibid., col. 1124.] Щоб не множити цитати, пошлемося лише на Єфрема Сирина ["Творения", изд. Моск. Дух. Акад., 1849, т. III, стр. 131; т. VІІІ, стр. 16.], св. Петра Олександрійського [У блаж. Феодорита Кирского. "Церк. Ист.", IV, 19.], св. Феофіла (197) [У блаж. Иеронима. "Письма", 96.] і Оптата Милевського [M. PL. Т. 11, col. 1064-1065.], які всі свідчать у тому ж дусі про освятительну силу Св. Духа й необхідність Його закликання у Літургії.
Якщо звернутися до св. Івана Золотоуста, то його свідчення особливо яскраво підтвердить сказане іншими. Не згадуючи його I й II бесіду на "Зраду Юди" й 82 бесіду на св. Матвія, де говориться дещо неясно про освячення, звернемося лише до такого тексту, зрозумілість якого не залишає ніяких сумнівів про те, що думав з цього приводу Золотоуст.
У бесіді "Про цвинтар і Хрест" він говорить: "Що ти робиш? Коли священик стоїть перед престолом з піднятими до неба руками, закликаючи Св. Духа зійти й торкнутися Св. Дарів, тоді настає велика тиша, великий спокій. Але як тільки Дух подарував благодать, коли Він зійшов, коли торкнувся покладених перед Ним Дарів, коли ти бачиш заколотого й приготованого Агнця, тоді ти кричиш, сваришся, лаєшся" і т. д. [М. Р. Gr. T. 49, col. 397-398]. Зрозуміло, що Хризостом учив про освячення силою Св. Духа, а не самими установчими словами і що він закликав у Літургії та інших таїнствах благодать Параклита для здійснення тайнодії. Так же, як і всі його сучасники, святі отці, св. Іван Золотоуст знає лише одну традицію, яка у літургійній практиці визнає й втілює догмат про силу Духа, що освячує.
Таким чином, від Намібії через Єгипет, Каппадокію, Сирію і аж до Антіохії, тобто по всій Православній Церкві у IV ст. була традиція освячувати євхаристійні Дари молитвою епіклези. Уся Церква в особі своїх найвидатніших письменників та вчителів свідчить те саме. Іншої традиції у той час ми не знаємо, бо її не було.
Чи знайдемо ми сліди цього передання у попередньому столітті?
Фирмиліян, єпископ Кесарії Каппадокійської, пише у 256 р., тобто за сто років до св. Василя, св. Кипріяну Карфагенському про якусь жінку-єретичку, лжепророчицю, яка років 20 тому (тобто близько 235 р.) з'явилася й наслідувала священика, що здійснює Євхаристію. Вона часто наважувалась так чинити, наслідуючи благословіння Хліба й освячення Євхаристії "закликанням" [М p L. Т. 3, col. 1213.] Отже, закликання у першій половині III ст. було теж уже санкціонованою практикою.
Св. Кипріян Карфагенський говорить про законне освячення жертви Господньої і про те, що "приношення не може бути здійснено там, де немає Св. Духа" [M. P. L. Т. 4, col. 383-401: 404.]
Оріген також знає про епіклезу [Contra Cels.. VII, 23: Comment. in Corinth., VII, 5].
Таким чином, перша половина III ст. зберігала цю молитву. Підемо далі назад. Св. Іриней Ліонський, – якщо навіть не згадувати так звані "Пфаффовські фрагменти", скандальну підробку в науці, в яких зрозуміло сказано про епіклезу, – то св. Іриней вчить цілком певно про якесь закликання.
Він так говорить: "Розчинена Чаша й приготований Хліб приймають Слово Боже і стають Євхаристією Тіла й Крови Христової... І лоза, що посаджена у землю, приносить у свій час плід, і пшеничне зерно, що було вкинуте у землю, згнивше й примножене, зростає Духом Божим, Який все тримає, а це потім, приймаючи Слово Боже, робиться Євхаристією, яка є Тілом і Кров'ю Христа" [M. P. L. T. 7, col. 1125.] І в іншому місці: "Ми приносимо Йому (Богові) те, що належить Йому. Хліб від землі після закликання Бога над ним не є вже більше хлібом, але Євхаристією" [Ibid., col. 1028.]. Нарешті, він згадує якогось Марка, гностика Валентинського ґатунку (I, XIII, 2), який начебто приносив Євхаристію, розтягуючи слова закликання [Ibid., col. 579.] Не признати під цими словами літургійну епіклезу у св. Іринея вчені не можуть.
1. Молитва епіклези – давня молитва Літургії, що міститься у ній як невід'ємна частина анафори. Вона випливає з апостольського Передання про Літургію.
2. Молитву епіклези знала християнська давнина не лише Сходу, але й Заходу, де вона була молитвою освячення навіть у Римі.
3. Молитву епіклези Захід викинув із канону своєї Меси владою римського первосвященика, але, не дивлячись на те, що Схід її зберіг, ця різниця богослужбових звичаїв не відбилася на літургійній єдності обох половин християнського світу. І за наявности цих різниць спілкування не переривалося, і молитва епіклези стала пунктом взаємних звинувачень набагато пізніше після розділу Церков.
4. Молитва епіклези на Сході перетерпіла відомі текстуальні зміни, але вони мають несуттєвий характер і не заторкнули її головного змісту.
5. У момент закликання Св. Духа від XIV-XV стт., почали уводити нову практику, а саме, був інтерпольований тропар 3-ї години. Ця інтерполяція деякий час підтримувалась то там, то тут на Сході, але була дуже скоро витіснена грецькою церковною традицією, яка зберегла давню практику, без цього тропаря. Звичай читання тропаря утримався на практиці (умовно кажучи) слов'янських Церков. Читання цього тропаря порушує єдність літургійної практики Православної Церкви у найважливішому моменті Євхаристії. Читання його суперечить синтаксичному (це особливо видно у грецькому тексті) і богословському смислу Літургії.
6. У моменті освячення Дарів на Літургії св. Василя Beликого недоречна вставка слів із Літургії Золотоуста "перетворивши Духом Твоїм Святим" – вставка, що залишилась лише у слов'янській літургійній практиці.
7. Сумлінне дослідження святоотцівських текстів давнини і самих літургійних пам'яток переконує історика у тому, що церковній свідомості завжди був чужим пошук "тайносовершительної" формули і точного моменту перетворення Дарів. Це пізніше схоластичне мудрування у давнину замінялося вірою у силу освячення всього тексту євхаристійного канону (анафори).
8. У такому розумінні східна літургійна традиція, підкреслюючи необхідність епіклези, цим зовсім не применшує значення установчих слів. Але ці слова, сказані у наших Літургіях у контексті оповідання про Тайну Вечерю, мають історичний сенс, а сила здійснення надається їм закликанням Св. Духа, що не виділяється з усього контексту анафори у "тайносовершительну" формулу у західному сенсі цього слова, як це розуміють у нас під впливом київської богословської школи часів свт. Петра Могили.
(Intercessio)
Безпосередньо за молитвою закликання Св. Духа йде та випливає з неї благальна молитва. У ній Євхаристія особливо яскраво проявляється не лише як Таїнство Свв. Тіла й Крови, приготованих для причастя вірних й освячених, але і як Жертва, як повторення й згадка Жертви на Голгофі.
Божественна Літургія є те таїнственне Жертвоприношення, цілком неосяжне для розуму, – що, між іншим, особливо характерно для жертви, – в якому Сам Христос Спаситель є і Первосвящеником, що приносить, і Жертвою, що приноситься за гріх світу. Це одна з найглибших істин антиномічного богослов'я. У свій час це послужило темою одної дуже жорсткої суперечки у Візантії. У період царювання любителя науки імператора Мануїла Комнина виникло декілька великих богословських змагань, що призвели до скликання Помісних Соборів у Константинополі. Одною з таких суперечок і була полеміка пpо Євхаристію як Жертву у час патріяршества Костянтина Хліарена. Одна із сторін тлумачила слова Літургії (у молитві Херувимської пісні) "Ти є Той, що приноситься, і Той, Хто приносить, Хто приймає й роздається..." у тому сенсі, що на Голгофі була принесена Жертва тільки Отцю й Духу, а не Самому Божому Слову, що приніс Себе у Жертву, і твердила, що інакше б Син Божий розділився на дві Особи. Інші наполягали на зворотному, а саме: "Животворна Жертва і на початку, і в усі часи дотепер приноситься не лише одному Безначальному Отцеві Єдиного Рідного Сина, але й Самому Божому Слову, Логосу, що став Людиною, і Святому Духові, Які у Троїчності Осіб беруть участь у Жертві". На Соборі 1156 р. перемогла думка митрополита Київського Костянтина, а інші після деяких коливань погодились із соборним рішенням.
Євхаристія є Жертвою й згадкою Жертви на Голгофі, і це треба завжди пам'ятати. Забуття моменту жертви в Євхаристії призводить до заперечення самої сутності цього акту Божественного домобудівництва (ікономії). Ті, хто це забуває і не переживає Літургію як Жертву, мають протестантське розуміння Євхаристії. Треба пам'ятати, що це є Жертва "за всіх і за все" і що Жертва Євхаристії є тільки вищим, але не єдиним проявом ставлення Бога до світу. Воно все просякнуте духом жертовности й добровільного пониження (кенозиса).
Цей кенозис і Жертва проявились перш за все у творінні світу, особливо у створенні Адама, яке вже містить у собі й має на увазі Голгофу. Кенозис і жертовність особливо яскраво проявилися у Вифліємі, цій Проскомидії у житті Спасителя. Становлення Божого Слова Людиною – це новий вид вищого від світу й незбагненного для світу Жертвоприношення Божого Агнця. Він приносить Себе у Жертву на Голгофському Хресті, але ця Жертва була запланована ще перед створенням світу (1 Петра 1:20).
Момент жертвоприношення існує у кожній релігії, він притаманний релігійній свідомості. Особливо яскраво це відчувається у Ветхому Завіті, де юдеї надзвичайно гостро його переживали. І усеспалення, і жертви за гріх, і приношення перших плодів, і вигнання в пустелю цапа відпущення Азазеля – усе це тільки прояви того ж моменту жертовности у релігійних почуттях. Але всі юдейські жертви усеспалення є лише очікуванням і прообразом нової досконалої Жертви. "Бо, якщо кров телят і цапів та попіл телиці, через кроплення, освячує осквернених, щоб чистим було тіло, то тим паче Кров Христа, Який Духом Святим приніс Себе, Непорочного, Богові, очистить сумління наше від мертвих діл, для служіння Богові Живому й Справжньому" (Євр 9:13-14). Жертва Спасителя принесена один раз і на всі часи (Євр 9:26; 10:12). Ветхий Завіт, який знав, що душа знаходиться у крові (Лев 17:10), включив до свого ритуалу жертвоприношення пролиття крови на очищення душі.
Утім тут, як часто й в інших питаннях, у нашу євхаристологію входить момент антиномічности. З одного боку, Христова Жертва була принесена у часі на Голгофі, а з іншого, Він, як Первосвященик, приносить Себе у святилищі й істинній скинії, як Жертву, заколоту відвічно, бо Він є Агнець, що перед створенням світу вже призначений до заколення (Апок 13:8. 1 Петра 1:19-20). Це уявне протиріччя євхаристійного жертвоприношення у часі та його вічної безначальности пояснюється дослідженням новозавітного тексту як антиномічного співіснування цих двох моментів або сторін жертви – її попереднього приготування, заколення (богослів'я послання до євреїв, Апокаліпсиса і 1 послання Петра) і її фактичного, реального у часі принесення (синоптичні оповідання).
Христова Жертва за весь світ повторюється щоденно у наших вівтарях, але вже без реального пролиття Крови, як у жертвоприношеннях Ветхого Завіту, тому й називається безкровною. Це може бути пояснено тільки тим надчасовим характером, який ця Жертва має. Треба пам'ятати, що эвхаристійне Жертвоприношення є священнодією не земного, Того, що страждав на Голгофі або похованого у домовині Тіла, й не Тіла, що було дане на Тайній Вечері учням, а Тіла, що вже прославилось після вознесіння, й поєднаного зі Святим Духом. Воно вже невіддільне від Крови, бо, розділені у домовині, вони поєднані у Воскресіння у преображеному Тілі.
Церква багато разів протягом усієї Літургії визнає своє усвідомлення Євхаристії як Жертви.
Уже у вхідних молитвах ієрей молиться про зміцнення його "на відправу безкровного священнодійства". Потім проскомидія є приготуванням речовини для жертви і починається словами пророка Ісаї про Непорочного Агнця, що ведеться на заколення, після чого священик "жрет єго крестовидно", тобто заколює Агнця на Жертву із словами "жрется Агнец Божий, вземляй гріх мipa, за мірский живот і спасениє" (приноситься у жертву Агнець Божий, що бере гріх світу за життя світу й спасіння). Єрусалимський Літургікон містить при цьому особливий виголос диякона "розіпни, владико" й відповідь священика "розпинаю Тебе, Христе".
У молитві предложення, що успадкована з Літургії ап. Якова, ієрей молиться: "Благослови предложення це й прийми його у Наднебесний Твій Жертовник".
В першій молитві вірних (Літ. Золотоуста) говориться про безкровну Жертву і (Літ. св. Василя) про жертву хваління, що приноситься за наші (тобто ієрейські) гріхи і за людське невігластво (Євр 9:7).
У молитві Херувимської пісні Літургія названа "священнодією безкровної Жертви", у якій Спаситель є Архиєреєм і Жертвою, Тим, хто приносить, і Тим, Хто приноситься. У Велику суботу у цей час співаємо про те, що "Цар тих, які царюють, і Господь тих, які панують, приходить, щоб заколотися й роздатися на поживу вірним". При поставленні Дарів на престол й кадінні виголошуються заключні слова 50-го псалма "ущаслив, Господи, благоволінням Твоїм Сіон, і нехай збудуються стіни єрусалимські, тоді благозволиш прийняти жертву правди, підношення й усеспалення, тоді покладуть на вівтар Твій телят".
У молитвї приношення (Літ. Золотоуста) знаходимо знову прохання про духовну Жертву, що приноситься "за наші гріхи й за людське невігластво" і за те, щоб ця Жертва була прихильно прийнята. У Літургії св. Василя Великого ця думка у цій молитві висловлена особливо яскраво з посиланням на ветхозавітні жерт- воприношення: "... прийми нас, що наближаємось до Твого Святого Жертовника, по великій Твоїй милості, щоб ми були достойні приносити Тобі цю словесну й безкровну Жертву за наші гріховні вчинки й за людське невігластво... Прийми її (тобто цю службу), як прийняв Ти дари від Авеля, жертви від Ноя, плоди від Авраама, священства Мойсея й Аарона, мирну жертву Самуїла...".
На початку анафори співці співають "милість спокою, жертву хвали".
Молитва sanctus'a із своїм оповіданням про Сіонську горницю є просто розповіддю про саму здійснену досконалу Жертву всіх часів, Жертву любови Бога за весь створений Ним через любов світ. Вмістообрази Голгофи приносяться тепер на престол.
Виголос "Твоє від Твоїх Тобі приносимо за всіх і за все!" указує, що ця Жертва "за всіх і за все". Вона є універсальною, бо не обмежена просторовими межами, і вона вічна, бо стоїть поза межами часу. Агнець був заколотий на Голгофі у певну історичну хвилину, але призначений на це ще до створення світу, і ця Жертва призначена не лише для нашого часу, але буде здійснюватись "завжди: нині, і повсякчас, і на віки вічні". Тому її молитви охоплюють своєю згадкою не саме лише минуле, але, й теперішнє, й майбутнє. Від створення свiту, людини, через усю турботу Бога про неї аж до Остаточного Суду й на віки вічні...
Ця Жертва приноситься за всіх і за все. Усі людські потреби поєднуються у цьому приношенні. У молитві св. Амвросія Міланського сказано, що ієрей "приносить Господеві скорботи людей, зітхання полонених, страждання вбогих, потреби подорожніх, неміч скорботи, немочі старих, ридання немовлят, обітниці дів, розчуленість молитов вдів і сиріт". У євхаристійному Жертвоприношенні священик дякує, просить, благає й вимолює милости. Настрій християнина стосовно Бога повинен бути євхаристійним, тобто повним вдячности за все добродійство для нас, явне й неявне. Не подячний молебень (особливо після Літургії), а саме Божественна Літургія повинна бути висловленням нашої вдячности Богові. Жертва ЄвхаристіЇ приноситься і за живих, і за покійних, за Церкву земну й небесну. У ній поєднується наша молитва про спасіння тих, які ще подвизаються у цьому житті, і про впокоєння й відпущення гріхів тих, які вже перейшли від цього життя до іншого. Жертва приноситься за святих як Нового, так і Ветхого Завіту, і особливо, "за Пресвяту, Пречисту, Преблагословенну Богородицю і Вседіву Марію".
Благальна молитва є одним цілим з усім каноном Євхаристії й безпосередньо витікає з молитви закликання. Відразу ж після покладання Дарів, після того, як Св. Дух зійшов і торкнувся Дарів, священик починає тихо читати це благання за весь світ, за всю Церкву. Він стоїть перед Богом у своєму заступництві за весь всесвіт. Ось текст молитви в обох Літургіях: (За Служебником).
Диякону Служебник наказує кадити довкола святий престол і поминати кого він хоче за здоров'я та за спокій. Тепер він це чинить тихо. У давні часи у цей момент Літургії читались диптихи, тобто поминання живих й спочилих.
Священик після закінчення співу "Тобі співаємо..." виголошує: "Особливо за Пресвяту, Пречисту, Преблагословенну, Славну Владичицю нашу Богородицю і Вседіву Марію".
Співці співають "Достойно є , і це й істина, славити Тебе, Богородицю..." або відповідний "задостойник" великого свята, а у недільні дні Великого посту "Тобою радується, Благодатна...". Цей спів повинен бути виконаний повільно, щоб священик устиг у цей час поіменно пом'янути всіх, кого він вважає за потрібне.
Благальна молитва продовжується. Вона чиниться з певною послідовністю й за чинами. Спочатку, після молитовного поминання Божої Матері, поминаються чини святих за певним порядком і найперше св. Іван Предтеча. Таким чином, це молитовне поминання Богоматері й Хрестителя відразу після покладання Дарів нагадує іконописний мотив так званого "Деісиса" (по-простонародному, "Деісуса"), ікони благання Пречистої й Хрестителя перед Престолом величі Прославленого Божого Сина. Деісис і означає благання. Зображення їх обох завжди буває і на євхаристійній Чаші. Цікаво зауважити відносну схожість і західної літургійної та богословської традиції. Той вівтар, який у католицьких великих храмах знаходиться безпосередньо за головним вівтарем (за maitre-autel) у галереї, що оточує цей вівтар, присвячений звичайно Notre Dame. (За Служебником).
Після цього довгого поминання священик в обох Літургіях виголошує: (За Служебником).
У той час, як співці співають "І всіх, і все", диякону належить читати пом'яник живих, а священик читає далі благальну молитву: (За Служебником).
Благальні молитви, особливо в Літургії св. Василя Великого, показують, яке значення надає Церква всьому, що відбувається у житті людини і як вона вникає в усі подробиці людського побуту. Ні один бік цього життя не є в очах Церкви "дрібницею", чимось несуттєвим і другорядним. Церква освячує все своїми молитвами й турботами. Вона благословляє родину й мирну працю людини, вона переживає її скорботи, вона радіє її удачам. Вона турботливо благає перед милосердям Божим за всі справи й потреби людей: вона молиться за немовлят, за молодь, за літніх та вдів, за ув'язнених, хворих, полонених, пригнічених, вона молиться за подорожніх, вона печалиться за переслідуваних, утихомирює гнів земної влади. Церква згадує у своїй євхаристійній молитві і всіх покійних, і тих, які ще перебувають у цьому житті.
Благальна молитва зберегла багато рис давньої євхаристійної молитви і нагадує "апостольські" Літургії сивої християнської давнини, Олександрійські й Месопотамські, з їх, турботою про повсякденні потреби людства, про землеробство, про сімейні й суспільні клопоти, про дощі, про висоту рівня води у нільських ка- налах і т. п.
Усе це закінчується виголосом благословення народу:
"Нехай будуть милості Великого Бога й Спаса нашого Ісуса Христа з усіма вами" (Флп 4:9), – на що співці відповідають: "І з духом твоїм" (2 Тим 4:22).
З приводу цих молитов св. Літургії Микола Кавасила, тлумач нашого богослужіння, говорить, що "приношення жертви є не тільки молитвою благання, але й подяки... А причина цієї вдячности – ті святителі, у яких Церква знайшла те, що бажала і про що вона й молилась, а саме, Царство Небесне... Священик молиться не стільки за них, скільки молить їх, щоб від них отримати допомогу у своїй молитві" [M. P. Gr. Т. 150, col. 441 С – 444 А.] Уже у "Постановах Апостольських" (IV-V стт.) зустрічаємо ми цей звичай. Про молитовне спілкування з покійними говорить і Патр. Герман Константинопольський [M. P. Gr. Т. 98. col. 440.]
Практика узаконила священнослужителям класти земний уклін після покладання Св. Дарів.
Благальна молитва є зразком порядку поминання і на проскомидії. Після вийняття Агнця виймаються частки за Божу Матір, дев'ять чинів святих, за живих християн на чолі з їх духовни- ми й світськими властями та за покійних. Благальна молитва не тільки нагадує цей порядок, але й доповнює поминання імени молитовним заступництвом за потреби всіх тих, кого вона поминає. Таким чином, ця молитва є завершенням проскомидії і всієї Літургії взагалі.
Але ця молитва, хоча й завершує євхаристійний канон, але його ще не закінчує. Між цією молитвою й причастям Св. Тайн поміщаються ще благальна ектенія, Молитва Господня й необхідні дії для приготування до причастя. І це не є особливістю тільки сучасних Візантійських Літургій, те ж було й у давніх чинопослідуваннях Літургій.
Ця ектенія за змістом є благальною. На початку вона містить лише три незвичайні для благальної ектенії прохання, а саме:
1) "Всіх святих пом'янувши, ще й ще у спокої Господеві помо- лімось". Під "святими" тут маються на увазі не тільки святі угодники, які були прославлені й канонізовані, до молитовного заступництва яких удається Церква, але й вірні християни, покійні й живі, згадані на проскомидії та у диптихах. "Святими" для первісної Церкви були не тільки канонізовані угодники або якісь видатні подвижники у духовному житті, а взагалі всі християни. Християнин не міг не бути святим. Апостольські писання цим іменем називають усіх християн (Дії 9:13. Рим 1:7. Еф 3:8).
2) "За принесені й освячені чесні Дари Господеві помолімось". Це не означає молитви за освячення Дарів, бо вони вже освячені, але за наше освячення через причастя цих Дарів, що видно з наступного прохання:
3) "Щоб Людинолюбець Бог наш, прийнявши їх у Святий і Наднебесний духовний Свій Жертовник як духовні пахощі (Еф 5:2), зіслав нам божественну благодать і дар Святого Духа, помолімось".
У цей час священик читає молитву, де просить, щоб ми сподобились не на засуд причаститися й очистились від нечистоти тіла й Духу.
(Молитва у Служебнику).
Про значення цієї молитви та ектенії знаходимо такі думки у одного з кращих тлумачів нашої Літургії, Миколи Кавасили: "Благодать діє у Чесних Дарах у подвійний спосіб: по-перше, тим, що Дари освячуються; по-друге, тим, що благодать через них освячує нас. Тому дії благодати у Св. Дарах ніяке людське зло не може перешкодити, бо освячення їх не є людським доброчинством. Друга ж дія є ділом нашого старання, і тому їй може перешкодити наша нещирість. Благодать освячує нас через Дари, якщо визнає достойними освячення; якщо ж вона нас вважає неприготованими, то не приносить нам ніякої користи, а заподіює велику шкоду". [Liturgiae expositlo, cap. 34. – М. P. Gr. Т. 150, col. 444 D – 445 A.]
Таким чином, Літургія здійснюється рукою навіть і недостойного ієрея; його особисті гріхи не перешкоджають благодаті здійснювати Таїнство, але йому самому це Таїнство буде засуд і осуд.
Останнє прохання цієї ектенії теж дещо змінене порівняно із звичайною благальною ектенією: "Єдність віри й причастя Святого Духа виблагавши, самі себе, і один одного, і все життя наше Христу Богові віддамо". Єдність віри була вже вірними доведена у визнанні Нікейського Символу після слів "полюбімо один одного, щоб одностайно визнавати Отця, і Сина, і Святого Духа". Ставши таким чином достойними досконалого й божественного усиновлення, ми й звертаємось до Бога з молитвою, у якій визнаємо своє синівство. Для цього священик просить Бога удостоїти нас "безбоязнено (Євр 4:16), неосудно насмілитись призивати" (1 Пет 1:17) Тебе, Небесного Отця". У Молитві Господній, що часто виголошується вірними на наших службах Богові, а тут з особливим настроєм, сміливістю й урочистістю, "насущний Хліб" набуває особливого, чисто євхаристійного значення.
Після виголосу "Бо Твоє Царство, і сила, і слава..." священик благословляє народ рукою із словами: "Мир усім", – і після виголосу диякона "голови ваші схиліть перед Господом" читає молитву:
(Молитва у Служебнику).
В обох Літургіях ця молитва закінчується тим самим виголосом "Благодаттю, і щедрістю, і людинолюбством Єдинорідного Сина Твого, що з Ним Благословенний Ти, із Пресвятим Милосердним і Животворчим Твоїм Духом, нині, і повсякчас, і на віки вічні".
У той час, коли співці співають "амінь" (треба співати його протяжно), священик в обох Літургіях читає ту саму "тайну" молитву перед роздробленням Агнця:
(Молитва у Служебнику).
Під час читання цієї молитви диякон, стоячи перед царськими дверми, перепоясується хрестоподібно орарем. Звичайно він це робить під час співу "Отче наш". З цього приводу Симеон Солунський розважає так: "Диякон прикрашається орарем начебто якимись крилами і покривається благоговінням і смиренням, коли причащається, наслідуючи у цьому серафимів, які, як сказано, мають шість крил, з яких двома покривають ноги, двома лице, а двома літають із співом: "Свят, Свят, Свят" [ M. P. Gr T. 155, col. 381.]
Практично цією дією диякон готує себе до більш зручного служіння під час причастя. До таких підготовчих дій належить іще й повторне умивання рук, яке спостерігається у деяких церквах після молитви "Отче наш". Цей звичай вартий похвали, і його ширше розповсюдження не було б зайвим [Булгаков. "Наст, книга", стр. 792.]
У Служебнику не зазначений час, коли треба засмикувати завісу перед причастям священнослужителів. Звичайно це робиться перед виголосом "Святеє святим...".
Прочитавши молитву "Зглянься, Господи...", священик і диякон (який стоїть на амвоні перед царськими дверима) вклоня- ються тричі з молитвою про себе: "Боже, очисти мене, грішного, і помилуй мене". Коли диякон бачить, що священик простягає руки, щоб торкнутися Агнця для Його піднесення, він виголошує: "Будьмо уважні", на що священик виголошує: "Святе святим". Співці на це відповідають: "Один Святий, Один Господь, Ісус Христос, на славу Бога Отця, амінь". Священик торкається пальцями обох рук Св. Агнця і дещо підносить Його над дискосом. Існує вказівка, як в архиєрейському Чиновнику, так і у Настольній книзі Булгакова [ Tам с. 909, прим. 120.] , що підносити треба просто, не роблячи знак Хреста. Ця примітка зроблена тому, що у давнину, дійсно, священнослужитель робив Агнцем три знаки Хреста. За тлумаченням св. Германа, Патр. Царгородського, верхній Хрест означав верхній ефір, середній – повітря, а нижній – землю, у якій був похований Спаситель. Три Хреста робилися і для символічного позначення Св. Трійці [Rerum eccl. contemplatlo, p. 448.]
Визнання Божої єдности й святости і заклик до святости причасників Вечері перед моментом причастя – дуже давній звичай. Так, у "Дідахе" (X, 6) читаємо: "Якщо хтось святий, нехай підходить, а хто ні, нехай покається. Маранафа, амінь", що, мабуть, пов'язане з 1 Кор 16:22. Приблизно те ж знаходимо у сучасній Літургії Золотоуста: "Єдин Свят, Єдин Господь, Ісус Христос, на славу Бога Отця (Флп 2:11), Благословенний на віки, амінь. Слава у вишніх Богові і на землі мир, між людьми благовоління. Осанна Сину Давида. ім'я бог Господь і з'явися нам. Осанна у вишніх". Це ж знаходимо й у Дидима Олександрійського ("De Trinitate", II, 6). Окрім Літургії, те ж визнання увійшло і до Великого славослів'я: "Ти Єдиний Святий, Ти Єдиний Господь, Ісус Христос, на славу Бога Отця".
З приводу піднесення Агнця Микола Кавасила пише: "Священик виголошує: "Святе святим", начебто кажучи: "Ось Хліб життя, Який ви бачите. Ідіть, отже, причащайтесь, але не всі, а ті, хто святий. До святині допускаються лише самі святі". Під святими ж тут маються на увазі не тільки досконалі у доброчинстві, але й ті, хто прагне досконалости, хоча її ще не досягли. І цим ніщо не заважає освятитися причастям Св. Таїн й через цю частину святині зробитися святими... Відповідь співців "Єдин Свят, Єдин Господь, Ісус Христос..." Кавасила пояснює: "Ніхто не отримує освячення сам від себе, бо це не є ділом людського доброчинства, але від Нього (Христа) й через Нього. І як, якщо ти поставиш багато дзеркал під сонцем, то всі вони сяють і посилають промені, й тобі здаватиметься, що ти бачиш багато сонць, але насправді одне сонце сяє в усіх дзеркалах. Так само Єдиний, будучи Святим, виливши на вірних, являється у багатьох душах, і цим Він багатьох робить святими, але насправді Він Єдиний тільки Святий [Op. Cit., M. P. Gr. T. 150, col. 448 D – 449 C.]
Священик призиває цим виголосом не лише перевірити свою моральну підготовленість, але й закликає до єднання з усією Церквою. У причасті вірних виявляється євхаристійна природа Церкви. Церква є Тілом Христа. Євхаристійна Жертва є також Тілом Христа. Тому Церква й має цю євхаристійну природу. Поза Церквою немає Євхаристії і поза Євхаристією немає Церкви, немає й церковности, не може бути церковного єднання. Причастя є поєднанням з містичним Тілом Церкви. Вірні поєднуються в Євхаристії з своїм Головою Христом в одне Тіло – Святу Церкву. І як Голова Святий, так святе й Тіло, і воно освячує й усі члени цього Тіла. Тому у давнину і вважали, що той, хто не причащається декілька тижнів підряд, той сам себе відлучив, анафемував від Тіла Церкви.
Єдність Церкви можна угледіти у єдності церковної організації, у єдності єпископату, в адміністративно-дисциплінарній структурі Церкви. Ця єдність канонічна, юридична. Її захищав й обґрунтовував св. Кипріян Карфагенський. Може бути й інше обґрунтування церковної єдности, яке захищав Тертуліян, а саме, у єдності апостольського Передання. Це єдність доктрини. Але більш за все єдність Церкви вбачається у єдності Таїнств, у її євхаристійній природі. Участь у євхаристійному житті Церкви і є життєвим, а не доктринальним віровизнанням свого зв'язку та єдности з Церквою.
Після піднесення Св. Агнця у Візантійській Літургії за давньою традицією йде роздроблення Св. Хліба й поєднання його з Чесною Кров'ю. У Літургіях давнини це відбувалося так.
У Літургії ап. Якова після слів "Святе святим" – "Єдиний Святий, Єдиний Господь Ісус Христос..." священик ламає Хліб і тримає у правій руці одну його половину, а у лівій другу. Праву він умочає у Потир із словами "поєднання Пресвятого Тіла й Дорогоцінної Крови Господа й Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа". Потім він робить знак Хреста тією половиною, що напоєна Кров'ю, над часткою, що знаходиться у лівій руці. Ця ліва частка роздроблюється й кладеться до кожної Чаші із словами "поєдналась, і освятилась, і здійснилась в ім'я Отця, й Сина, й Святого Духа нині й повсякчас..." При знаменуванні Хліба говориться: "Ось Агнець Божий, Син Отця, що взяв гріх свiту, заколотий за життя й спасіння свiту", і коли кладеться частка до Чаші, говориться: "Свята частина Христа, повна благодати й Істини Отця й Святого Духа, Якого слава й влада на віки вічні". [Brightman, LEW. p. 62.]
В Олександрійській Літургії ап. Марка після "Святе святим" та відповіді "Єдиний Отець Святий, Єдиний Син Святий, Єдиний Дух Святий у єдності Духа Святого, амінь", священик ламає й роздроблює Хліб із словами "хваліть Бога у святих..." і "Господь благословить й допоможе причастям Святих, Пречистих і Животворчих Його Тайн нині, і повсякчас, і на віки вічні". Клир відповідає "Дух Святий повеліває й освячує". На це священик знову промовляє: "Ось освятилось і здійснилось" [Ibid., p. 138.].
В ефіопській Літургії 12-ти апостолів священик умочає свій палець (sic!) у Чесну Кров і нею робить знак Хреста на Св. Тілі над зламом [Ibid., p. 257.]. Те ж здійснюється й у коптській Літургії св. Кирила Олександрійського, але до "Отче наш".
Таким чином, ламання й роздроблення Св. Агнця є необхідною частиною Євхаристії, як це й витікає із самого оповідання Євангелія про Тайну Вечерю. Одним із ранніх найменувань євхаристійного богослужіння у давнину й було "ламання Хліба" (Дії 2: 46).
У Візантійських Літургіях відбулося значне спрощення порівняно з олександрійським звичаєм та з давньою Літургією ап. Якова. Це св. Василь скоротив Літургію ап. Якова, і сам чин роздроблення після повсюдного розповсюдження проскомидії з вийманням Агнця, надрізанням Його по печатці і т. д. став більш зручним і простим.
Диякон, увійшовши до вівтаря й ставши праворуч від ієрея, звертається до нього словами: "Роздроби, владико, Святий Хліб". Священик відповідає: "Роздроблюється й розділюється Агнець Божий, Роздроблюваний та Неподільний, що завжди споживається та ніколи не вичерпується, а причасників освячує". У цих словах антиномічно сповідується богослов'я про Агнця, заколотого за гріхи свiту, й про Його необмеженість часом і місцем, про постійність причастя Тіла й Крови Христа в усі часи. Цими словами показується, що, попри розділеність, необхідну для причастя багатьох, Агнець залишається неушкодженим і неподільним. Ця незбагненна для розуму властивість євхаристійного Жертвоприношення дозволяє щоденно здійснювати Літургію на багатьох престолах всесвіту, й Тіло Христове залишається неушкодженим і невичерпним. Це невичерпне джерело вічного життя. При цьому у причасті подається вірним не якась частина Тіла Христа, а ціла Його тілесність, і ми причащаємось не до частини Його пречистого Тіла, а саме до цієї тілесности. Ми причащаємось, не дивлячись на реальне перетворення Св. Дарів, не до реального фізичного Тіла, що страждало на Голгофі, а до Тіла, що було прославлене й піднесене на небо, тобто не до обмеженого якимись розмірами й місцем, а до того, що перебуває у повноті прославленого й преображеного - людства. Увесь Христос в інтегральності Свого прославленого Тіла дається у найменшій частинці євхаристійних Дарів усім вірним.
При роздробленні Агнця, що чиниться в обох Літургіях однаково, чотири частини хрестоподібно розрізаного Агнця ламаються так, що вони займають на дискосі хрестоподібно таке положення:
Цю треба покласти ІС до Потиру
НІ Цими двома причащати людей КА
Цією причащаються ХС священнослужителі
Диякон знову звертається до священика словами: "Доповни, владико, святу Чашу", при цьому показує орарем на дискос. Священик бере частку ІC, що лежить на східному боці дискоса, чинить нею хресний знак над Потиром й опускає її у Потир із словами "Повнота Духа Святого". Диякон відповідає "амінь".
Іншими трьома частками Св. Агнця священик буде при- чащати: часткою ХС себе, диякона та ієреїв, що йому співслужать, а частками NІ й КА – вірних.
Таке розділення Агнця на частини є результатом тривалого процесу. У XIII ст., наприклад, воно відбувалося дещо інакше: рукопис № 709 Патмоського монастиря (1260 року) наказує: "Одна частка (Агнця) кладеться на верхньому боці дискоса із словами "в ім'я Отця", потім друга частика на нижній бік із словами "і Сина", третя на правому боці із словами "і Св. Духа", і четверта на лівому із словами "нині, і повсякчас, і на віки вічні". [Проф. Дмитриевский. "Описание литургическ. рукописей...", том II, стр. 150.]
Одною з найцікавіших подробиць візантійського чину Літургії є вливання "теплоти", тобто гарячої води, після роздроблення Агнця й покладання частки ІC у Потир, тобто після освячення Дарів. Ця дія цікава з різних причин. По-перше, ця подробиця є надбанням самого лише візантійського чину, яка ніде більше не повторюється в інших частинах християнського світу. По-друге, це явище увійшло до Літургії порівняно пізно, і не відразу й не повсюди було прийняте з однаковою одностайністю. По-третє, тлумачення цього акту різними літургістами давнини не зовсім узгоджене. Ця дія являє собою настільки значний момент не лише в літургійному використанні, але й у літургійному богословії, що воно заслуговує повної уваги дослідника.
Перш за все, звернемось до практичних вимог сучасного Служебника.
Диякон, прийнявши теплоту, звертається до священика: "Благослови, владико, теплоту". Священик благословляє, кажучи: "Благословенна теплота святих Твоїх завжди, нині, і повсякчас, і на віки вічні. Амінь". І диякон вливає скільки треба, хрестоподібно до св. Потира, кажучи: "Теплота віри повна Духа Святого. Амінь".
Це буквально відповідає сучасному грецькому чину і у венеціанському, і в єрусалимському Служебниках. Архиєрейський Чиновник містить вказівку про те, що вливати теплоту треба "розважаючи, щоб не перемогти вина, тобто щоб не було води більше, ніж вина", "щоб вино не втратило властивого йому смаку на водяний".
В історичній перспективі питання про "теплоту" не є, одначе, таким легким і безумовним. З цього приводу є цікава робота професора Утрехтського університету L. H. Grondijs. "L'iconographie byzantine du Crucifie mort sur la Croix". Bruxelles, [1940?], pp. 192 + XVII planches. Займаючись спеціально питанням зображення померлого на Хресті Спасителя, він заторкує у зв'язку з цим і питання про "теплоту", бо символіко-богословське значення цього богослужбового акту стоїть у прямій залежності від хресної смерти Богочоловіка.
Тут варто зупинитися на таких питаннях:
А. Час виникнення цього літургійного звичаю.
Б. Історичні зміни у ньому.
В. Його символіка у зв'язку з христологією та Євхаристією.
А. Найдавніше свідчення про літургійну "теплоту", за думкою утрехтського вченого, мабуть, належать до середини VI ст. Імператор Маврикій вимагав у 552 р., щоб вірменський католикос Мойсей II Эгивартедзе прибув із своєї столиці Товина до резиденції імператора для богослужбового змагання між вірменами- монофізитами й візантійськими богословами. На це католикос відповів: "Я далекий від думки перейти прикордонну ріку Азат і скуштувати печеного квасного хліба й пити теплу воду". У той час вірмени вже утвердили звичай відправляти Літургію на опрісноках, але вливання гарячої води у Чашу було їм зовсім чуже.
У житті преп. Федора Сикеота згадується жаровня для підігрівання води під час Літургії. Це було у 600 р. Із життя Равули Эдеського видно, що він був проти вживання квасного хліба, стояв за опрісноки, але не заперечував звичая вливати у Чашу гарячу воду [P. Lagrange. "Un eveque syrien du V s." In. "Melanges d'histoire religleuse". Paris, 1915, p. 204.] Отже, у V ст. Сирійська церква знала звичай теплоти.
За думкою Грондиса, це нововведення мало місце, вірогідно, у часи Юстиніяна, коли Літургія збагатилася малим і великим входами, Херувимською, гімном "Єдинородний Сину" [Grondijs, op. clt, pp. 83-87, 96.]
Цікаво, що не всі давні рукописні служебники згадують про вливання теплоти. Не тільки кодекси Барберіні, Румянцевський і Порфирія (IX-Х стт.), але й пізніші, ХІІ-ХІІІ стт., не містить його. Брайтман твердить за підставі творів Федора Студита і "Chronicon pascale" існування "теплоти" в Літургії IX ст. [LEW, p. 341.]
Переклад Літургії на латинську мову, зроблений Левом Тус- ком, що був здійснений у часи царювання Мануїла I Комнина (1143- 1180) або дещо пізніше (а саме, близько 1110 р.), містить рубрику про теплоту з формулою благословення ієрея: "Благословен Бог наш завжди: нині, і повсякчас, і на віки вічні".
Б. Стосовно історичних змін у чині вливання теплоти, то тут сказати можно небагато. Тільки що згаданий переклад Літургії на латинську мову (XII ст.) є першим літургійним текстом про теплоту. Іподиякон звертається до ієрея: "Благослови, владико, цю теплоту". Священик відповідає: "Благословен Бог наш завжди: нині, і повсякчас...". У цьому чині не указано, яку саме частку Агнця належить опускати до Потиру. У XII, XIII й XIV стт. в служебниках південно-італійського походження звичай теплоти ще не утвердився. Мабуть, цьому протистояв вплив Риму.
Кодекс Патмоський № 791 (XIII ст.) містить таку рубрику: диякон – "Благослови, владико, теплоту". Ієрей благословляє: "Теплота Духа Святого" (sic!). За цим іде таке пояснення: "Вливається ж і гаряча вода до Чаші, як указує Василь Великий, щоб показати теплоту Св. Духа. Але хтось інший із святих сказав це: "Кров, вогонь і куріння диму". И бере ієрей верхню святу частку... " [Дмитриевский. "Описание литург. рукописей", т. II, стр. 170.]
Кодекс № 809 (1260 р.) тієї ж патмоської бібліотеки наказує при вливанні теплоти говорити: "Теплота Духа Святого. Амінь" [Ibid., 150.]
Кодекс 1306 р. (Ілітарій есфігменської бібліотеки) змінює цю формулу так: "Теплота повна віри Духа Святого. Амінь" [Ibid., 262.] Це майже сучасна редакція.
Ця ж фраза повторюється двома Євхологіями XV ст. [Ibid., 612.] Але поруч із цим тримається ще й стара формула: "Теплота Духа Святого. Амінь" [Ibid., 475.]
Святогробський Служебник XVI ст. містить дуже розширену формулу: "Благословенна свята теплота Всесвятого Духа нині, і повсякчас...", а потім "теплота віри Духа Святого. Божествене омиття безсмертя" [Ibid., 817.]
З цього зрозуміло, що всі зміни у чині теплоти зводяться до прийняття тої чи іншої формули: "Теплота Святого Духа" (давніше) або ж "теплота віри повна Духа Святого. Амінь".
У зв'язку з цим змінюється й богословсько-символічне тлумачення цього літургійного акту. Тут знаходимо цікаві подробиці.
В. Символіка чину "теплоти"
Візантійська Літургія більш, ніж усі інші типи євхаристійного богослужіння, містить містико-символічного значення. В інших Літургіях євхаристійне приношення й саме Таїнство Свв. Тіла й Крови відправляється з набагато меншим символізмом і містичними представленнями. За Візантійскою Літургією бачимо більш яскраве трагічне тло, що викликає ряд богословських прозрінь і символів. Літургії Заходу, як і Олександрійські та Месопотамські, містять у собі лише безпосередньо євхаристійний момент. Візантія вплела в літургічну тканину багато богословських і містичних візерунків. Вірно зауважує Грондис, що два образи характерні для подання сірійського чернецтва, це – залишений на Хресті Богочеловек, що виливає зі Свого пречистого ребра Свою Кров, і друге – величне бачення Небесної Літургії, у якій Небесні Сили невидимо оточують Тіло Христово й служать Йому. Справді, наша Літургія, вся євхаристична драма проходить цілком у символічних образах і баченнях. Вифлеєм у проскомидії з'єднується із заколенням Агнця, від століття передвіщеного в Жертву; перша частина літургії оголошених символізує життя Христа в Назареті; малий вхід – вихід на проповідь; великий вхід – хід на Страждання; виставляння Дарунків на престолі – положення Спасителя в Труну; поруч із цим бачиться Небесна Літургія, служіння безтілесних Сил. Виконується все це в оповіданні про Сионську світлицю.
Літургічне богослов'я Візантії не могло у своїх таємничих прозріннях пройти повз Розп'яття Спокутника, що виливає Свою Кров, що віддає Дух і воскресає.
Богословська думка знає й твердо пам'ятає, що Христос Спаситель у Своїй смерті відрізняється від всіх людей. "Плоть Його не бачила тління, і душа Його не залишилася в пеклі" (Пс. 15, 10. Деян. II. 31). "Смерть Христова для Тіла Його була лише глибоким сном або непритомністю, – говорить прот. С. Булгаков. – Зв'язок Божественного Духа з Тілом не була остаточно перервана. І це, хоча тимчасово й залишене Духом, але живе Тіло мало в Собі Кров". Ця жива Кров і витікала з Його пречистого ребра, проколотого списом римського воїна.
Дані археологічних вишукувань показують, що у Візантії тільки в XI столітті, а потім під її впливом в Італії вже у XIII столітті починає поширюватися зображення Спасителя, що помер на Хресті. Відбулося це, на думку Грондиса, під впливом навчання Микити Стифата (Nlcetas Pectoratus), учня преп. Симеона Нового Богослова, що ясно вчив, що смерть Богочеловека відрізнялася від смерті інших людей. Дух Його не залишив і в смерті. Він розвивав свою думку із приводу суперечки з латинянами про вживання опрісноків. Ось які його міркування по цьому спірному литургическому звичаї, так само як і про теплоту:
"... Зверніть увагу, що в прісному хлібі немає ніякої живительної сили; воістину він мертвий. Навпаки, у хлібі кислому, тобто в Тілі Христовому, перебувають три живих речовини (елемента), що дають життя всім, хто гідно Ним харчується, тобто Дух, вода й Кров, як свідчить сам Іван (євангеліст), що поклав голову свою на груди Господа: "Три свідчать – дух, вода й кров, і ці три про одне" (1 Ів. V, 8). Зрозуміло, тут говориться про Тіло Господа. І це виявилося також і під час розп'яття Господа, коли спис ранив Його Плоть і Кров і вода витікли з Його пречистого ребра. Дух Святий Живий залишився тоді, однак, у Його обожненому Тілі. І тоді, коли ми Його вкушаємо у Хлібі, перетвореному силою Духа в Плоть Христову, ми живемо в Ньому, тому що ми вкушаємо Плоть Христову, живу й обожнену. І також, коли ми п'ємо Його живу й гарячу Кров разом з водою, що витікла з Його ребра, ми обмиті від усякого гріха й "Святый Грааль" в: ''Шлях", N32, 1932" наповнені Духом, Який гарячий, тому що, як ви бачите, ми п'ємо із Чаші цю Кров горячею, як вона витікала з Господа. Тому що з теплого й залишившегося живим по дії Св. Духа Тіла Христа витікли для нас вода й Кров. Це неможливо для тих, хто вкушає прісний хліб".
Таким чином, богословські тлумачення чина "теплоти", пов'язані із хресною смертю Спасителя, були у свій час наведені у зв'язок з текстом 1 Ів. V, 6-8. По суті, до XI в. "comma Johanneum" [Іванів вираз] не одержувала вичерпного пояснення на Сході. Тлумачі тексту або обходили її мовчанням (Дидим, Златоуст, Кирило Олександрійський), або тлумачили її надто алегорично: три свідки – це Водохрещення, Розп'яття й Воскресіння (Екуменій, Феофілакт Охридський) (364).
Перший, хто привів у зв'язок цей текст із чином як його літургічним відображенням, був саме Микита Стифат, у його полеміці з кардиналом Гумбертом. Ця ж думка була висловлена й Петром, Патр. Антиохийским, у листі 1054 р. до Доминика, Патріарха Аквилейського. Воно ж вплинуло й на один уривок з [Церковної Історії] псевдо-Германа, і на Феодора Андидського (365). Цей звичай вливати теплоту в Освячені Дари, наведені у зв'язку з "comma Johanneum", відкриває, за словами псевдо-Германа, "якісь двері до віри й до пізнання Св. Трійці".
На погляд Микити Стифата про смерть Спасителя на Хресті кардинал Гумберт відповідав словами: "...Quod si constiterit, mortuus non fuit. SI mortuus non fuit, neque resurrexit. Si non resurrexit, inanis est fides et praedicatio nostra" [Якби це залишалося, то, виходить, Він не вмер. Якщо Він не вмер, то й не воскрес. Якщо Він не воскрес, то й віра, і проповідь наша марна]. Таким чином, кардинал, персоніфікуючи західне богослов'я, учив про тлінність Тіла Спасителя. Сам Гумберт, західне богослов'я й сучасний нам учений Грондис бачать у навчанні Микити Стифата, а отже, і в нашої літургічній традиції повернення до афтардокетам, тобто єресі Юліана Галикарнасського.
Проте, Римська церква, незважаючи на полеміку про це на Флорентійському соборі 1439 р., ніколи не засуджувала звичай уливання теплоти. У церквах візантійського обряду теплота додається до освячених дарунків.
Із часом погляд Микити Стифата трохи було забуто й затушовано більше практичними міркуваннями або ж чисто символічними поясненнями. Містичні прозріння студийского ченця не знаходять для себе сприятливого відгуку у вченого канониста Феодора Валсамона (XII в.). На питання, почему теплота вливається вже після освячення Дарунків, а не до й не під час готування речовини, він відповідає, що Кров Спасителя повинна нами вкушаться теплою, що було б неможливо, якби не вливали теплоту (тлумачення 32 прав. Трул. Собору).
В іншому місці він, щоправда, зауважує, що ті, хто не вливає теплоту, причащаються холодною Крові Рятівника й тим сповідають, що Божество Христа не залишилося в Ньому після смерті, і Тіло Його, таким чином, не відрізняється від нашого.
Майже те ж повторює Матфей Властарь (Синтагма, літера ДО, гл. В), і таке ж пояснення дає нам на початку XIV століття Матфей Ангел Панарет (367).
Микола Кавасила переходить уже до чистого символізму. Для нього "теплота" є алегорія сходження Духа Святого на Церков".
Симеон Солунский (XV століття) говорить: "Теплота свідчить, що Господнє Тіло, хоча й умерло після відділення від Душі, залишилося все-таки животворящим і не відділено ні від Божества, ні від усякої дії Св. Духа" '369'. Те ж він повторює й у відповідь на 58-й питання єпископові Пентапольскому Гаврилові.
Як ми бачили, у наступних кодексах формула благословення теплоти міняється. Замість "теплота Святаго Духа" установлюється "Теплота віри повна Духа Святого". Проте, цей оригінальний литургический звичай свідчить про навчання Церкви про нетлінність Тіла Господа.
Після того, як священик (або диякон) улив теплоту у Чашу, священнослужителі причащаються. Відправа Літургії (або навіть співслужіння) без причастя для ієрея неможливе. Канонічні правила це рішуче забороняють (8-ме правило свв. Апостолів). Для диякона, у якихось виняткових обставинах це допускається, але все ж це непохвальне явище, якого треба уникати.
За вимогою сучасного Уставу, причастя ієрея й диякона відбувається у вівтарі. Двері, не лише царські, але й бічні (дияконські), зачиняються, і перед зачиненими царськими дверми, на солеї, ставиться свіча (ставник).
Співці співають "киноник", або причасний вірш, відповідний до свята або дня. Оскільки часу співу цього короткого вірша недостатньо, щоб священнослужителі встигли причаститися, то звичайно окрім киноника співаються ще й інші принагідні пісні або читаються молитви перед причастям.
Причастя священнослужителів і лише священнослужителів відбувається у вівтарі. Заборонені священнослужителі, за думкою митр. Московського Філарета, причащаються також у вівтарі ієреєм, який служить, а не самостійно, причому ієрея причащають із правого, а диякона з лівого боку св. трапези.
Ієреї, що не служать, для причастя облачаються в єпітрахіль, фелон і поручі; диякон – у стихар, орар і поручі. Хворим священнослужителям, які не служать, щоб уникнути необережних рухів та через небезпеку розлити святиню Св. Дари даються ложечкою, а не роздільно.
При соборному служінні причащаються спочатку старші, а потім молодші. При служінні священика з дияконом спочатку священик причащає диякона Св. Тілом, потім причащається Св. Тілом сам; потім він причащається сам Св. Крови й потім уже причащає нею й диякона. Причащаються священнослужителі роздробленою часткою ХС, а якщо їх багато й цієї частки не вистачить, то може бути роздроблена для цього й одна з часток NІ або КА.
Вливши теплоту й роздробивши частку ХС, священик, обтерши пальці рук антимінсною губкою, піднімає руки й читає разом з дияконом: "Послаб, відпусти, прости...", й роблять земний уклін. Потім вони вклоняються один одному й тим, що стоять у вівтарі.
Ієрей звертається до диякона: "Дияконе, приступи". Диякон підходить до престолу з лівого боку, робить земний уклін і говорить: "Оце приходжу до Безсмертного Царя й Бога мого" (цих слів немає у Служебнику, але вони є у Чиновнику й звідти за аналогією беруться) і "Подай мені, владико, чесне й Святе Тіло Господа Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа". При цьому він цілує св. антимінс і руку священика, що дає йому Св. Тіло. Священик подає диякону Тіло Христа із словами: "Священнодиякону (ім'я) подається чесне й Святе й Пречисте Тіло Господа Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа, на відпущення гріхів його і на життя вічне".
Тіло Христа подається й приймається у долоню правої руки, що покладена на долоню лівої. Священнослужитель, нахиливши голову, тихо читає молитву перед причастям над Тілом Христа, відійшовши попередньо у бік. При соборних служіннях треба особливо звертати увагу, щоб священнослужителі з Тілом Христа в руках не проходили поза спиною в інших священиків.
Причащаючи себе, священик чинить аналогічно з тим, як діяв диякон, а саме: робить доземний уклін із словами "оце приходжу до Безсмертного...", хреститься, цілує св. антимінс і, говорячи: "Чесне Пресвяте Тіло Господа Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа подається мені ієрею (ім'я) на відпущення гріхів моїх і на життя вічне", – він бере лівою рукою частку Св. Тіла Христа й кладе собі у долоню правої руки; праву ж долоню він підтримує лівою, як і диякон, і взагалі так, як робиться при отриманні священичого благословення. Також, нахиливши голову над Тілом Христа, він тихо читає належні молитви й потім причащається. Після причастя Тілом священнослужителі оглядають долоні рук, щоб не залишились малі часточки, і ретельно обтирають антимінсною губкою долоні. Потім вони причащаються Св. Кров'ю.
Молитви священиком і дияконом читаються ті ж, що й перед причастям мирян, тобто "Вірую, Господи, і визнаю..." – "Вечері Твоєї Тайної сьогодні..." – "Щоб не на суд або на осуд...".
Для причастя Св. Крови ієрей приймає обома руками з покрівцем (шовковий платок для витирання вуст) св. Чашу й тричі відпиває з неї, сказавши перед цим: "Чесної Святої Крови Господа Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа причащаюся я, раб Божий, священик (ім'я), на відпущення гріхів моїх і на життя вічне. Амінь". При самому причасті від св. Чаші не указано Служебником говорити якісь слова, але на практиці говорять і не всюди однаково. Одні говорять: "В ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа", а інші "Святий Боже, Святий Сильний, Святий Безсмертний, помилуй нас". За думкою митрополита Філарета, правильніше говорити "В ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа. Амінь".
Ієрей повинен слідкувати за тим, щоб не залишалось чесної Крови на вусах. "Навчальні відомості" звертають увагу священиків на "кошлаті вуса". На Сході священнослужителі підстригають вуса. Обтерши ретельно вуста й край Потира покрівцем, священнослужителі цілують св. Чашу. Коли це робить диякон, ієрей говорить "це торкнулося вуст твоїх...", а коли він сам це робить, то: "Це торкнулося вуст моїх, й відніме беззаконня мої, й гріхи мої очистить" (Іс 6:6).
Причастившись сам, ієрей кличе диякона до причастя Св. Кров'ю: "Дияконе, приступи". Диякон вклоняється (але вже не до землі) й каже: "Оце знову приходжу до Безсмертного..." і "Подай мені, владико, чесну Святу Кров Господа Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа". Ієрей говорить йому: "Причащається раб Божий, диякон (ім'я), чесної Святої Крови Господа Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа, на відпущення гріхів своїх, і на життя віче".
Диякон обтирає вуста й цілує Чашу.
Варто зауважити, що при причасті у нас установився звичай причащатися зі згадуванням свого чину й навіть звання, тобто "причащається священнодиякон", або "ієродиакон", або "протодиякон", або "архидиякон", або ж "причащаюсь я... ієрей", або "протоієрей", або "ігумен", або "архимандрит". На Сході цього немає. Там не згадують у момент причастя, як і у момент великого входу, чинів та рангів священнослужителів, а говорять просто "диякон" або "ієрей". Причастя не є слушною нагодою для перераховування своїх відзнак і рангів церковної ієрархії.
Варто зробити чисто практичну вказівку, що на престолі треба мати два покрівця або платка для витирання; один служить при причасті священнослужителів, а другий призначений для мирян. Покрівці, зрозуміло, не перуть, а коли дуже обвітшають, то спалюю- ть, а попіл висипається у спеціальне місце під престолом.
Після причастя священнослужителів іде причастя вірних. Але попередньо священику й диякону належить виконати наступне.
1. Прочитати подячну молитву. В обох Літургіях ця молитва неоднакова. (Служебник).
Інші п'ять подячних молитов священики звичайно читають після Літургії, тихо у вівтарі, або вони читаються кимсь на клиросі вголос усьому народові, що причащався у цей день. За читанням подячних молитов священик повинен особливо наглядати і так виховувати свою паству.
2. Спожити теплоти й антидора та омити руки Це відбувається після споживання Дарів, якщо священик служить один, то він це робить тільки після закінчення всього. Якщо ж Дари споживає диякон, то ієрей може запити й омити руки відразу після причастя. Історичне походження звичаю "запивати" після причастя, мабуть, треба віднести до початку V ст. На соборі "при Дубі" (403 р.) Золотоусту було серед інших звинувачень висунуто, що він після Літургії на архиєрейскому троні їв корж. Проф. А. Лєбєдєв вважає, що Золотоуст завів церковну практику запивати теплотою причастя й заїдати просфорою або маленьким хлібцем, "пастиліоном" (Проф. А. Лебедев. "Церковно-исторические повествования общедоступного содержания". Москва, 1900, стр. 169-170).
3. Роздробити частки NІ й КА та покласти їх до Чаші, читаючи молитви: "Воскресіння Христове побачивши... " – "Світися, світися, Новий Єрусалиме..." – "О Пасха Велика і Найсвятіша...", тоді як інші частки (Богородична, дев'яти чинів та ін.) вкладаються після причастя мирян із словами "Омий, Господи, гріхи тих, що тут поминалися Кров'ю Твоєю Святою і молитвами святих Твоїх".
Це дуже важливе, із містичної точки зору, дійство. Поєднання часток як прославлених святих, так й інших з Кров'ю Христа означає, що Мати Божа, святі й усі взагалі християни, імена яких були згадані, беруть живу участь із вірними у подячній згадці смерти й Воскресіння Господа. Господь омиває Своєю Кров'ю гріхи тих, які були згадані на проскомидії. Наша Візантійська Літургія, на відміну від усіх давніх східних і західних Літургій, має таку розроблену у сенсі символіки проскомидію. Образ Небесної, всесвітньої Літургії від початку до кінця пронизує нашу Літургію і стоїть перед духовним поглядом молільників. Згадування імен на проскомидії для багатьох молільників є єдиним способом молитовної участи в Літургії, але, вірогідно, не всім, а може, навіть і дуже не багатьом дано знати, що буває з частками, яке значення поминання імен і який всесвітній та повсякчасний сенс Літургії.
4. Після цього диякон (або священик) повинен ретельно оглянути дискос і сам св. антимінс, щоб на них не залишалося крихт Св. Тіла і взагалі часточок. Антимінсною губкою треба обережно обтерти дискос і зібрати з нього та з антимінса всі частки у св. Чашу. У чині причастя священнослужителів є така різниця слов'янського порядку від грецького. У греків після вливання теплоти священик не причащає відразу диякона, а спочатку причащається сам, а потім уже й диякона. Єрусалимська редакція, окрім того, містить в числі молитов перед причастям не лише ті, що надруковані у наших служебниках, але ще й додаткові.
Окрім того, єрусалимська редакція встановлює при причасті з Чаші виголошувати слова "В ім'я Отця, амінь, і Сина, амінь, і Св. Духа, амінь". Що підтверджує правильність думки митрополита Філарета.
Безпосередньо за причастям священнослужителів іде причастя мирян. Здавна встановлено причащати народ саме у той момент Літургії, відразу ж після причастя клириків. Про це свідчать Етерія (Сильвія Аквитанка), Літургії Апостольських постанов II й VIII книг [Brightman, LEW. pp. 25, 30], Юстин Філософ [Apolog., cap. 65] та ін. Тому зовсім не виправдане нововведення, що укорінилося з певного часу на Сході (у деяких областях) відсувати причастя мирян після закінчення Літургії, після відпусту, керуючись тим міркуванням, щоб не затримувати інших мирян, які не причащаються. Це зайвий доказ нашого розцерковлення й втрати євхаристійної свідомости. Це прямо суперечить ходу й змісту Літургії у її останній частині, а саме: 1) у гімні "Нехай наповняться вуста наші..." співається "бо Ти сподобив нас причаститися..."; 2) в ектенії говориться: "... Прийнявши Божественні, Святі, Пречисті... Христові Тайни"; 3) перенесені з престолу на жертовник Дари знаменують Господа, що вознісся, і тому повертати знову Дари на престіл є спотворенням самого сенсу Літургії.
Причастя є кульмінаційним моментом Євхаристії. Це і є метою самого Таїнства. Перетворення хліба й вина у Тіло й Кров Спасителя здійснюється не заради тільки самого факту перетворення, але саме заради причастя священнослужителів і всіх присутніх вірних. У цьому здійснюється й виконується євхаристійність Церкви. Саме слово "причастя" показує особливий зв'язок, який установлюється між вірними й Христом Спасителем. Св. Іван Золотоуст ("Бесіда 24- а на 1 послання до Коринфянам", X розд.) говорить, що вірні, причащаючись Св. Хліба, поєднуються один з одним і з Христом, бо це причастя є чимось більш сильним, ніж звичайний зв'язок. "Як те Тіло поєднується з Христом, так і ми з Ним через цей Хліб поєднуємось". "Чому я кажу приєднання, Kойнoнiя? Тому що ми є те саме Тіло. Що є Хліб? Тіло Христа. Чим же стають причасники? Тілом Христовим. І не багатьма тілами, але одним Тілом". І далі він пояснює це на прикладі багатьох зерен пшениці, що стали одним хлібом. Багато причасників складають одне Тіло Христа, тобто Його Церкву [M.P.Gr.T.61.col.200].
На Сході з давнини установилась така термінологія: койнонія [участь, співучасть, причасність; спільність, спільна справа] у ап. Павла (1 Кор 10:16); метехейн євхаристіас [участь в Євхаристії] у 13 правилі Нікейського Собору; ахрантоу Туматос металабейн [спожити непорочної Жертви] у Філосторгія; металамбанейн [причастя] у Теофілакта. На Заході установились свої вислови: communio [причастя], communicatio [єднання], perceptio corporls et sanguinis participatio [прийняття Тіла й причастя Крови]. Римська практика при цьому розділяла: communicare [прилучати] – причастя Тіла Христа з руки єпископа, a confirmare [підтверджувати] – причастя Крови, що подається дияконом (Ordo Romanus, I, 20). Слов'янська термінологія виникала відповідно до грецької: причастя, прилучення. В усякому випадку, в усіх цих словах виражається один і той же сенс: єдність вірних, причасників між собою та з Христом, Головою містичного Тіла Церкви.
У теперішній час Служебник наказує після закінчення причастя священнослужителів відчиняти царські ворота. Священик подає покриту не покрівцем, а хусткою для утирання вуст, поверх якої покладена ложечка, св. Чашу, диякону, і цей останній виносить її з вівтаря із словами: "Зі страхом Божим і вірою приступіть". Грецький Служебник вимагає після закінчення причастя священнослужителів дати співцям знак для припинення співу киноника; він здійснюється священиком зіркою по краю дискоса. Диякон каже: "Зі страхом Божим, вірою і любов'ю приступіть". Цей виголос давніший і зустрічається у старіших рукописних формулах Літургії [Brightman, LEW., p. 341; Орлов, op. cit, c. 292, примеч.; сравни и св. Германа "Rer. eccles. contempt." – M. P. Gr. Т. 98, col. 452.] Слов'янська редакція його з плином часу втратила. Між тим він цілком відповідний сенсу євхаристійних молитов. Так, у другій молитві вірних в Літургії Золотоуста сказано: "... Дай їм, що служать Тобі, завжди із страхом і любов'ю без вини й не на засудження причаститися Святих Твоїх Тайн...". любов'ю у першій ранішній молитві, яку священик читає під час шестипсалм'я, сказано: "... І дай їм, що із страхом і любов'ю завжди Тобі служать, хвалити невимовне Твоє милосердя...". Поєднання страху й любові зовсім не суперечить одне одному, бо це зовсім не той панічний, рабський страх, який виганяється любов'ю (1 Ів 4:18), а страх сина, просякнутий повагою до найвеличнішого Таїнства та любов'ю до Небесного Отця.
У наш час причастя мирян чиниться за допомогою особливої ложечки, якою подаються вірним Тіло й Кров Христа разом. У давнину було не так. Причащались рздільно Тіла й Крови, тобто так, як це роблять тепер священик і диякон. Про роздільне причастя знаходимо опис у Тертуліяна ("De idololatria", cap. VII; "De corona", cap. IІІ) та деяких інших письменників давнини. Тіло приймалося на долоню правої руки. Чоловіки отримували Тіло безпосередньо в руку, жінки ж покривали руку особливим полотняним покрівцем "dominicale" [воскресне]. Трульський Собор (правило 101) заборонив приймати Св. Дари в особливі посудини, виготовлені з дорогоцінних металів, бо руки людини, яка є образом і подобою Божою, чесніше від усякого металу. Вірні часто уносили Св. Дари з собою додому, і дома існував звичай причастя самих себе, цими запасними Дарами. Про таке причастя дома говорять нам: Тертуліян ("Ad uxorem", II, 5), св. Кипріян Карфагенський ("De lapsis", cap. 26), св. Василь Великий (Epist. 93), Руфин (Hіstoria monachorum), Іван Мосх у своєму "Лузі духовному" (гл. 29, 30). Ці три останніх письменники свідчать головним чином про цей звичай у монашому середовищі. Доводиться зробити висновок, що таке домашнє причастя не могло бути під обома видами, бо із собою уносили тільки частку Св. Тіла. Потім на Сході від звичаю роздільного причастя відмовились. Церква увела особливі ложечки для причастя мирян Тілом і Кров'ю разом. Оскільки Трульський Собор говорить ще про роздільне причастя й подання мирянам Тіла прямо в руку, то немає підстав вважати, що ложечку завів св. Іван Золотоуст, як вважав Никифор Калист ["Historia eccles.", I. ХIII, p.7]. Ложечка уведена після Трульського Собору, тобто не раніше VIII ст. По- грецькому ложечка називається "лабіс", тобто кліщі, що символізує таїнственні кліщі для вуглини з видіння пророка Ісаї (6:6).
На Сході причастя вірних здійснюється поза вівтарем, на солеї. Причащаючи, священик каже: "Причащається раб Божий (ім'я), чесного Святого Тіла й Крови Господа Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа, на відпущення гріхів і на життя вічне". Диякон витирає причаснику вуста покрівцем, а причасник цілує Чашу. Варто зауважити, і священик має про це нагадувати перед причастя, щоб миряни не хрестилися перед Чашою, не цілували вологими від причастя вустами руку священика, а цілували тільки підніжок або край Чаші. Підходити до Чаші треба зі схрещеними на грудях руками.
На Заході не всюди була однакова практика причастя. Так, в Галії вірні для причастя заходили всередину священної решітки вівтаря (4-е правило Собору в Турі, 567 р.). В Іспанії вищі клирики причащались біля вівтаря, нижчі перед вівтарем у хорі, миряни поза хором. У Римі існувала практика священику виголошувати при причасті вірних: "Corpus Domini nostri Jesu Christ! conservat animam tuam" [Тіло Господа нашого Ісуса Христа зберігає душу твою]. Або, за свідченням Івана диякона, "Corpus D. N. J. С. sit mini remedium sempiternum in vitam aeternam" [Тіло Господа нашого Ісуса Христа нехай буде мені вічними ліками вічного життя] і "Sanguis D. N. J. С. custodiet me in vitam aeternam" [Кров Господа нашого Ісуса Христа нехай збереже мене для вічного життя]. У "De sacramentis" наказано говорити: "Corpus Christi" [Тіло Христа], на що відповідали ієрею: "Amen".
Тепер причастя мирян є рідким або, у будь-якому випадку, не щоденним. У давнину було інакше. Присутність на Літургії означала й причастя. До Літургії ходять не для того, щоб слухати ті чи інші красиві співи, голоси дияконів або дивитися на пишний ритуал соборного служіння. Присутність на Літургії вимагає й участи у причасті. Тепер причастя є наслідком говіння, його завершальним акордом. Причащаються після сповіді, а сповідуються подекуди раз на рік, а іноді й рідше. Причастя є, таким чином, винятковим явищем церковного життя. У давній Церкві, де рівень моральности був невимірно вищім, сповідь була винятковою подією, бо зовсім інакшою була покаянна дисципліна, а причастя було щоденним або щотижневим. Причастя є участю у житті містичного Тіла Церкві. Не причащаючись, не можна бути й вважати себе церковним.
"Розцерковленість" сучасного суспільства у значній мірі пояснюється відсутністю правильного євхаристійного життя у мирян. Усі давні письменники говорять про часте причастя мирян. Свідчення цьому знаходимо у автора "Дідахе" (гл. 14), у Тертуліяна, Іполита, Кипріяна Карфагенського, Августина, Іларія Піктавійського, Амвросія. Також і у східних письменників: Юстина Філософа, св. Климента Олександрійського, Орігена та більш пізніх. Наприклад, св. Василь Великий говорить у листі 93 до Патриції: "Добре й корисно причащатися щодня". У Каппадокії, за свідченням того ж св. отця, причащалися чотири рази на тиждень: у неділю, середу, п'ятницю й суботу. В Олександрії довго зберігався звичай причастя самих себе Дарами, що зберігалися вдома. У монастирях Єгипту причащалися раз на тиждень. Золотоуст говорить як про сумне явище свого часу про послаблення євхаристійного порядку, про нечасте причастя (Бесіди: на послання до євреїв, XVII, 4; на послання до ефесян, III: про блаженну Філогенію).
На Сході зате, більше ніж на Заході, зберігся похвальний звичай причастя дітей. У цьому ми більше зберегли звичай давнини. Західні вчені [Leciercq. "Communion des enfants" in: DACL. T. III. col. 2249 sq.] не можуть не визнати древности цього звичаю і того, відтак, що Захід відступив від нього. Св. Юстин Філософ, як і Оріген, говорить про причастя відразу ж після хрещення; а оскільки хрестили не тільки дорослих, але й дітей, то, вірогідно, і їх причащали. Ніяких засторог на цей рахунок ці письменники не згадують. З творів інших письменників точно знаємо про причастя й немовлят. Так, наприклад, про це говорить св. Кипріян Карфагенський ("De lapsis", cap. 25), блаж. Августин (Epist. 217, ad Vital. Pelag.), Апостольські постанови (VII, 12-13), Teстамент Господа, Іван Мосх, Ареопагитики ("Про Церковну Ієрархію", гл. VII). Цілком визначено пишуть про необхідність причащати дітей: Папа Інокентій I – отцям Мілевського Собору [M. P. L. T. 33, col. 785], Папа Лев Великий [Epist. 59. – M. P. L. T. 54. col. 868], Папа Геласiй [Epist. 7. – M. P.L.T. 59, col. 37-38]. Про причастя немовлят писав і Проспер Аквитанський, про те ж знав і Турський Собор 813 року.
З часом Захід відступив від давньої традиції й обмежив причастя дітей тим віком, коли вони вже у стані розуміти різницю між простим хлібом та євхаристійним Тілом Христа. Раціо- налістичний момент переважає у них і тут. Для Сходу ж важливе не розуміння Таїнства, а саме містичне дійство, саме обожнення, що здійснюється у Таїнстві Євхаристії. Не зрозуміло, де ж тут синергія й свобода людини?
Говорячи про причастя дітей (особливо грудних), а їх причащають тільки одною Чесною Кров'ю, не беручи з Чаші частки Тіла, бо немовляті важко проковтнути цю частку. Тому також не причащають немовлят (що не можуть проковтнути Тіла Христа) на Літургії Напередосвячених Дарів, бо на цій Літургії у Чаші не Чесна Кров, а тільки вино. Сам Агнець напитаний Чесною Кров'ю, а вино вливається у Чашу заради зручности причастя часткою Тіла Господа. Щоб уникнути можливих необережних і мимовільних рухів немовляти його треба тримати на правій руці й утримувати його руки.
Східна Церква прийняла з давнини й зберегла звичай причастя під двома видами, тобто Тіла й Крови Христових. Цим виконується заповідь Господа "пийте з неї всі...", а не лише клирики. При до- машньому або келійному причасті мирянами або монахами самих себе це причастя могло бути, зрозуміло, тільки під одним видом – Тіла Христа. Але церковна практика санкціонувала причастя під двома. Достатньо рано, одначе, Захід став на інший шлях і почав запроваджувати причастя під самим лише видом Тіла. Ці приклади були вже у часи Папи Григорія I, потім у час св. Григорія Турського. Потім 3-м правилом Турського Собору (813 р.) говориться тільки про Тіло Христа. Від Констанцького ж собору (засідання 13 і 15 червня) 1415 р. це стало у латинян санкціонованою нормою, від якої, звісно, вони легко роблять відступи у так званому "східному обряді".
Отже, після причастя священнослужителів виноситься св. Чаша з виголосом "із страхом Божим...". Священик попередньо читає молитву перед причастям "Вірую, Господи, і визнаю..." – "Вечері Твоєї Тайної сьогодні..." – "Нехай не на суд або на засуд..." і причащає мирян.
Миряни повинні готуватися до причастя говінням протягом декількох днів, тобто відвідувати храм, молитися вдома, роздумувати про майбутнє прийняття Св. Таїн, поститися, утримуватися від усього, що може збентежити їх внутрішній мир або забруднити думки, бажання, почуття, читати Євангеліє або церковні та релігійно-повчальні книжки. Треба вчити мирян (з амвона, на сповіді або у приватних бесідах) про необхідність вдома, напередодні прочитати належні канони, акафісти й молитви перед причастям.
Молитва перед причастям дуже давнього походження й відома за чинами не тільки Візантійської, але й інших Літургій. Так, в усіх Олександрійських, включаючи ефіопську, але за винятком Маркової Літургії, після виголосу "Святе святим" священик виголошує таке визнання: "Тіло Святе й Кров Чесна, Істинна Ісуса Христа Сина Божого. Амінь. – Святе Чесне Тіло й Кров Істинна Ісуса Христа Сина Божого. Амінь. – Тіло й Кров Еммануїла Бога нашого. Це є насправді. Амінь. – Вірую, вірую, вірую і визнаю навіть до останнього подиху, що це є Животворча Плоть Єдиного Рідного Твого Сина, Господа Бога й Спасителя нашого Ісуса Христа, яку Він прийняв від Святої Владичиці нашої і Богородиці Вічної Діви Марії, і створив Її Єдиною з Божеством Своїм не змішуванням, ні злиттям, ні зміною й засвідчив при Понтії Пилатові добре визнання, й віддав Її за всіх нас на Дереві Святого Хреста за Своїм бажанням. Істинно вірую, що Божество Його ніколи не відокремилось від Його людяности ні на мить. Він віддав Ії як викуп, і на відпущення гріхів, і на життя вічне тим, що Нею причащаються. Вірую, що це є Істина. Амінь". Ці слова про поєднання природ приписують коптському патр. Гаврилу (XII ст.), який і вніс їх у 1131 р. у цю молитву.
Але ці слова не треба розуміти по-монофізитському; вони сучасні Халкідонському Соборові, бо вислови: змішування, незмінний, бути єдиною можна знайти й у св. Кирила Олександрійського.
Ми згадували, що після виголосу "Святе святим" співці співають "Єдин Свят, Єдин Господь..." і потім так званий причасний вірш, або "киноник". Це дуже давній звичай. Єрусалимська Церква, за словам св. Кирила Єрусалимського (Тайнов. XXIII, 20) й блаж. Єронима (Тлум., на Ісаю, гл. 20), наказувала співати "спробуйте й подивіться, Який Добрий Господь", тобто вірш 9 з 33-го псалма.
За часів імператора Юстина I, за словам Кедріна, почали співати "Вечері Твоєї Тайної сьогодні...". В Олександрії співали вірш не 33-го, а 44-го псалма. У несторіян вірш 149 псалма і потім: "Браття, прийміть Тіло Сина, наказує Церква, й пийте Чашу Його з вірою у домі Царства". На Коптській Літургії співають, за свідченням преосв. Порфирія (Успенського), 50 псалом.
І на Заході установилась практика співати вірші псалмів за особливим розкладом. Це називається "communio". На Мозарабській Літургії цей вірш носить назву "ad accendendum" [після піднесення] і звичайно складається з вибраних віршів все того ж 33-го псалма.
Спів у цей час різних концертів не можна похвалити. Краще й важливіше співати принагідні пісні повчального характеру, переваж- но урочистим, повсякденним наспівом (знаменним, грецьким), або читати молитви перед причастям, або ж читати якесь повчання із святоотцівської літератури.
Щоб закінчити про причастя, варто зробити ще декілька зауважень, що стосуються як священнослужителів, так і мирян, що сподобилися причастя у цей день. До причастя Св. Тайн готуються постом, молитвою, утриманням, споведдю, але після причастя дуже швидко повертаються до світської дійсности. Після закінчення Літургії часто можна помітити, що причастники, принявши привітання від своїх ближніх, відразу знову поринають у ті ж світські розмови й суєту, від яких намагалися звільнитися під час говіння. Часто тут же у храмі починаються розмови, причастники спішать покинути те святе місце, де вони щойно "стали учасниками Божественної Природи" (2 Пет 1:4). Прикладом могли б нам послужити ті західні наші брати, які намагаються після причастя залишатися ще якийсь час у церкві, що пустіє від народа, для зосереджених роздумів про те, що вони сьогодні були й залишаються учасниками Тайної Вечері Христа. Звичай мовчазного зосередження у храмі після причастя дуже похвальний. Варто зробити ще такі нагадування:
1. Обов'язково уважно вислухати або самому прочитати усі подячні молитви після причастя.
2. Вище було указано, щоб миряни не хрестилися перед Чашою, а також щоб не цілували руку священика. Вуста причасника ще вологі від Св. Крови, і тому ними не можна прикладатися до руки ієрея. Але це зовсім не означає, як вважають деякі, що у весь день після причастя, отримавши благословення священика, не треба цілувати руки того, хто благословляє.
3. Запиваючи після причастя теплою водою з вином, треба ополоснути рот цією теплотою, щоб там не залишалося часточки Тіла Христа, і проковтнути це.
4. Причастники у весь день після причастя не повинні схиляти коліна або класти земні поклони. Поклони є виявом скорботи й покаяння, що не відповідне стану причасника, а преклоніння колін взагалі та стояння на колінах є, суворо кажучи, не східним звичаєм, а запозиченим нами із Заходу. На коліна не стають ні російські старообрядці, ні наші східні брати (греки, серби, румуни, болгари та інші). Стояння на колінах на Сході заміняється земними поклонами, "метаннями", але у день причастя ці "метання", покаянні поклони недоречні. Оскільки з часу вечірні починається новий церковний день, то (неписаний монастирський звичай) земні поклони можуть бути відновлені аж після "Світе Тихий...".
Після причастя народу чиняться такі дії.
1) Священик відносить св. Чашу у вівтар і ставить її на пре- стол.
2) Витирає ілітоном ложечку.
3) Диякон (або, у його відсутності, сам ієрей) висипає у Чашу всі частки, що залишилися на дискосі: Божої Матері, дев'яти чинів та вийняті з просфор за живих і покійних. Якщо не буває причасників мирян, це чиниться відразу після причастя священнослужителів у вівтарі до виголосу "зі страхом Божим, віроюі любов'ю приступіть". Ця дія відбувається так: дискос береться обома руками, і з нього обережно висипаються частки прямо у Чашу. Долонями рук треба огородити дискос, щоб не розсипати частки по антимінсу. Потім, тримаючи дискос лівою рукою, священнослужитель губкою витирає дискос, слідкуючи, щоб щось не залишилося у гравірованих заглибинах або карбованих прикрасах дискоса.
При висипанні часток читаються такі молитви: а) "Воскресіння Христове побачивши..." б) "Світися, світися, Новий Єрусалиме..." в) "О Пасха велика і Найсвятіша, Христе! г) "Омий, Господи, гріхи тих, що тут поминалися Кров'ю Твоєю Чесною і молитвами святих Твоїх".
У цих молитвах Церква визнає свою літургійну усвідомлення того, що причастя і євхаристійне життя є запорукою вічного життя. Ще св. Ігнатій Богоносець на початку II століття писав Ефеській Церкві: "Євхаристія є ліками безсмертя, що не лише зберігає від смерти, але й дарує вічне життя в Ісусі Христі". Ми причащаємось тут, у цьому земному житті, Божественних Тіла й Крови, чим обожнюємося. Ми віримо, що це причастя не припиниться і в майбутньому житті, "у безкінечному дні Царства" Христа. Причастя, окрім того, є містичним поєднанням не лише тих, хто на саме цій Літургії приступив до Чаші, але й усіх взагалі живих і покійних. Це поєднання часток, над якими були прочитані їхні імена, з Чесною Кров'ю Агнця є містичним очищенням гріхів усіх згаданих людей.
4) Священик після цього благословляє народ словами 27 псалма: "Спаси, Боже, люди Твоїх і поблагослови надбання Твоє".
5) Священик кадить тричі св. престол, кажучи: "Вознесися на небеса, Боже, і по всій землі слава Твоя". На це вірні відповідають стихирою (2 голосу) служби П'ятидесятниці: "Ми бачили Світло Істинне...". Оскільки у цьому співі говориться про прийняття Св. Духа, то у період від Пасхи до Тройці воно не співається, а заміняється: у дні Пасхи гімном "Христос воскрес", у свято Вознесіння з усім посвяттям тропарем Вознесіння. У суботу перед П'ятидесятницею одни співають уже "Ми бачили Світло Істинне", а інші заупокійний тропар "Глибиною мудрости", бо це поминальна субота, а треті взагалі нічого не співають.
Із слів "Вознесися на небеса..." й перенесення потім Св. Дарів на жертовник, що символізує вознесіння Христа, виявляється, що ми причащаємось прославленого, вознесеного Тіла Господа як запоруки нашого майбутнього прославлення й обожнення у "вічний день".
6) Саме перенесення здійснюється так: диякон бере у священика дискос, ставить його на голову, притримуючи лівою рукою; правою він тримає кадильницу. Йти він повинен не поза престолом по горнєму місцю, а між престолом і царськими дверима. Прийшовши до жертовника, він ставить дискос на нього й чекає священика, який прийде з Чашою, щоб кадити перенесені Св. Дари.
Священик бере у праву руку Чашу, накреслює нею над антимінсом знак хреста й говорить: "Благословен Бог наш", повертається до народу і голосно закінчує: "Завжди: нині, і повсякчас, і на віки вічні". При цьому він піднімає у царських дверях Чашу (деякі накреслюють нею у повітрі знак хреста) і повільно відносить її до жертовника, де й ставить. Диякон кадить священика, що йде з Чашою. Священик приймає кадильницю у диякона, кадить поставлені на жертовник Св. Дари, кадить диякона; перехрестившись і вклонившись Св. Дарам, а потім і диякону, який у цей час кадить його, іде до престолу. Диякон, уклонившись ієрею, іде на солею і виголошує останню ектенію. На ходу він звичайно розкриває складений у нього на грудях орар і закріпляє його на лівому плечі, як це було на початку Літургії до "Отче наш".
Підняття Чаші священиком перед народом знаменує те, що Спаситель, "поблагословивши їх (учнів), відступив від них і вознісся на небо" (Лк 24: 51).
7) На слова священика "завжди, нині й повсякчас ..." співаки відповідають "амінь" і потім співають: "Та наповняться вуста наші хвалою Тобі, Господи, як співаємо славу Твою, як сподобив Ти нас причаститися Святим Твоїм, Божественним, Безсмертним і Животворящим Тайн: дотримай нас у Твоєї святині, весь день повчаючи правді Твоєї. Алілуя, алілуя, алілуя". У цій пісні виражається подяка народу за те, що Господь удостоїв віруючих причаститися Св. Тайн. Ця пісня повинна служити народу спонуканням до того, щоб не тільки бути присутнім при Літургії, але й активно в ній брати участь, тобто причащатися. Цей гімн уведений у літургію в VII в. Патр. Сергієм.
Варто помітити, що при служінні одного священика без диакона ієрей переносить на жертовник і Чашу, і дискос. При цьому спочатку він виголошує: "Завжди, нині й повсякчас...", а потім бере дискос у ліву руку й переносить обидві священні посудини на жертовник.
8) Диакон говорить на солеї останню ектению, у якій він виражає також подяку Господові за удостоєння причаститися Св. Тайн. "Прості (тобто прямо, із прямим поглядом, з добрими справами, як говорить св. Герман Царьградський, прийнявши Божественних, Святих, Пречистих, Безсмертних, Небесних і Животворчих, Страшних Христових Тайн, гідно дякуємо Господові" – "Заступи, спаси, помилуй..." – "Дня всього досконалого, святого, мирного і безгрішного випросивши, самі собі, і одне одному, і все життя наше Христу Богові віддаємо". На Літургіях, що починаються з вечірні (у надвеч'я Різдва Христова, Богоявлення, Благовіщения, Великого Четверга й Великої Суботи), треба це останнє прохання починати словами: "Вечора всього досконалого, свята...".
9) Священик у цей час, начертавши антимінсной губою знак хреста над антимінсом і поклавши її в середину антимінса, складає сам антимінс. При цьому слід дотримуватись такого порядку: 1) спочатку верхню частину антимінса, 2) нижню, 3) ліву й, нарешті, 4) праву.
10) Священик бере обома руками Євангеліє, що стоїть за антимінсом, начертывает Євангелієм над складеним уже антимінсом знак хреста й кладе Євангеліє на антимінс так, як воно лежало до початку Літургії. Під час начертывания знака хреста священик виголошує після закінчення ектеній: "Як Ти є Освячення наше, і Тобі славу возсилаємо". Цим ще раз свідчиться віра в освячувальну силу Євхаристії.
11) Ієрей: "З миром вийдемо".
Співаки: "В Ім'я Господнє".
Дякон: "Господові помолимось".
Ієрей виходить зі служебником читати заамвонну молитву.
У всіх тільки що зазначених діях священнослужителів спостерігаються наступні відмінності в східній практиці в порівнянні з російською:
1. Після слів священика: "Спаси, Боже, людей Твоїх..." дякон, стоячи поруч із ним перед престолом, вимовляє: "Піднеси, владико" (vycoaov Asanora), на що священик, кадячи, вимовляє тричі: "Вознесися на небеса, Боже, і по всієї землі слава Твоя".
2. Після вигуку: "Завжди, нині й повсякчас..." співаки співають тільки "амінь", а тропаря "Так наповняться вуста наші хвалінням Тобі, Господи..." на Сході не співають. Цей тропарь, уведений, як уже було сказано, в VII столітті Патріархом Сергієм Царьградським, перестали співати, як припускають, в XV столітті.
Ектения дякона після причастя Св. Тайн дуже давнього походження. Звичай вимовляти ектениї у цьому моменті богослужіння знаходимо в літургіях давнього часу: СА VIII, ап. Иакова, ап. Марка.
Вигук священика "з миром вийдемо" також дуже давнього походження. Літургія СА VIII кінчається словами диакона "йдіть у мирі". У літургії ап. Якова стоїть: "У мирі Христовому підемо". У Візантійській літургії часів св. Іоанна Златоуста цей вигук давався також диаконом: "Ступайте у мирі". На Заході меса кінчається вигуком: "Ite, missa est!" ["Ідіть, меса кінчена"] Цим давалося народу офіційне благословення покинути храм, що цілком відповідає усьому ладу євхаристичного богослужіння – виходити кожному чинові в Церкві, що молиться, відповідно з їхнім положенням, і тільки після одержання благословення предстоятеля. Дійсно, у древніх літургіях (наприклад, СА VIII, Евхології Серапіона та ін.) був такий порядок:
1. Ектенія про оголошених наприкінці літургії оголошених, благословення їхньою єпископською молитвою із простяганням рук на них, вигук диакона: "Ступайте, оголошені, у мирі!" Після цього моменту вони виходили із храму, тому що подальше перебування їх не було сумісно з інститутом катихумената, який забороняв їм залишатися при здійсненні Таїнства.
2. Ектенія про одержимих, молитовне їхнє благословення єпископом із простяганням рук і диаконське: "Ступайте, одержимі!"
3. Ектенія про тих, що просвіщаються, молитва, благословіння і потім таке ж: "Ступайте ті, що просвіщаються!" (408) Dom Moreau. "Les liturgies eucharistiques"
4. Ектенія про тих, що каються, молитва, благословіння й диаконське проголошення: "Вийдіть ті, що каються!"
Всім цим розрядам віруючих не було дозволено причащатися, тобто й бути присутнім при Таїнстві, тому що вони були ще не хрещені або були під забороною. Природно, що по закінченні всієї Літургії читається вдячна ектения про причастившихся, – тому що передбачається за духом Літургії, що всі, що залишилися на Літургії обов'язково й причащалися, – вигук "з миром вийдемо" і благословляюча (заамвонная) молитва єпископа або ієрея.
Ця молитва займає особливе місце серед євхаристійних молитов. Її текст у теперішній час незмінний в усі дні року й однаковий для обох візантійських Літургій: (Молитовник).
Її назва "заамвонна" показує, що вона читається серед народу. У давнину єпископ клав під час читання цієї молитви свої руки на вірних, подібно тому, як у кінці літургії оглашенних він клав руки для благословення на оглашенних, одержимих, тих, до просвічення і покутників. На Сході вона читається перед іконою Спасителя (єрусалимська практика) або ж, як і у нас, за амвоном (венеціанська редакція Служебника).
Константинопольський Патріярх Герман приписує цій молит- ві особливе значення, називаючи її "печаттю всіх прохань й уставним виголосом". Головні думки її зустрічаються вже у найдавніших текстах Літургій. Це – благословення народу, збереження священиків непорочними у їхньому служінні, держав у мирі, дарування хорошої погоди та врожаю і т. д.
В історії Візантійської Літургії є цікава й виняткова подробиця. Це єдина молитва серед усіх євхаристійних молитов, яка мінялася у залежности від дня року. Ми вже згадували, що східні Літургії відрізняються незмінним змістом молитов у межах однієї Літургії, але що різноманітність літургійних типів дуже багата. На Заході протилежна картина: уніфікований тип Літургії з багатим різноманіттям молитов у межах цього єдиного типу. Заамвонна молитва є винятком.
У давніх Євхологіях не раз зустрічаються заамвонні молитви з різним змістом у залежности від свят або часів року. Правда, це явище не було повсюдним, але все ж достатньо розповсюдженим. Так, з 162 рукописів, які описав Дмитрієвський, тільки у 8 є такі молитви. В одних із них є одна молитва, відмінна від звичайної, в інших по 4, по 5, по 13, по 17. Найпізніший рукопис, який містить такі молитви, датується XVI-XVII стт. Таким чином, цього звичаю дотримувались достатньо довго. У цьому відношенні дуже цікавим є давній Євхологій єп. Порфирія Успенського, цей "сапфір синайський", як його назвав сам преосвященний дослідник Сходу.
У дисертації проф. прот. Орлова про Літургію св. Василя Великого наведені всі ці молитви Служебника Порфирія. Цікаво, яка різноманітність цих молитов. Усього їх 27: 1. На Стрітення, 2. На Богоявлення, 3. На м'ясопуст, 4. На першу неділю посту, 5. На другу, 6. На третю, 7. На четвертую, 8. На п'яту, 9. На шосту, 10. На Великий Четвер, 11. На Великдень, 12. На Антипасху, 13. На свята, 14. На Різдво Христове, 15. Молитва без вказівки на день, 16. На Успіння, 17-20. Чотири молитви без указівки на день, 21. Молитва Св. Василя, 22. Ще одна на Успіння, 23. Ще одна на Різдво Христове, 24. На Благовіщення, 25. На Вознесіння, 26. На П'ятидесятницю, 27. На день преп. Лазаря.
У цих молитвах розкривається значення кожного свята, його богословські особливості, і за глибиною думок вони були дуже повчальним засобом для просвіти вірних у дусі православної церковности.
Єп. Порфирій питає: "Значить, заамвонні молитви дуже давні? Так! Тому що і Євхологій мій дуже давній. А чи можна відновити читання цих молитов у наші дні? Не тільки можна, але й потрібно б, тому що у них повчально пояснюється сутність свят".
У більшості молитов, що містяться у кодексі єп. Порфирія, можна знайти ті ж думки, що увійшли й до нашої сучасної заамвонної молитви, а саме: про спасіння держави, про мир, про збереження священиків і народу у доброчесності і т. д. Не всі вони в однаково місткі й повчальні, але у деяких із них знаходяться дуже цінні думки, що стосуються свята або часу року. У багатьох із них перефразується Євангеліє або ж розвивається якась думка з нього. Хороші молитви на неділі Великого посту. Так, наприклад, на першу неділю: "... Зніми з нас усяке фарисейське лицемірство у час посту, віддали юдейську похмурість, святенницьку спесивість віджени, заборони усякі свавільні дії та балакучість і марні роздуми...". На другу неділю: "... Зніми з нас зброю темряви й прикрась зброєю світла Твого. Даруй нам стриманість нелицемірну, молитву непомітну, але Тобі приємнішу, милосердність немарнославну й бажану для Тебе...". На Великий Четвер молитва є майже парафразом відомого тропаря "Коли славні учні...".
Окрім того, ця молитва інколи набуває характеру пастирського напоумлення вірних. Так, молитва "на свята", причому не указано, на які саме, починається словами: "Христолюбиві слухачі! Сьогодні ми бачили Господа й Бога нашого, що лежав перед нами на жертовнику. Сьогодні бачили Владику, що роздроблювався у думках вірних і роздавався. Сьогодні чули найсолодший і святий голос, що говорив: "Це Тіло Моє, що за вас ламається на відпущення гріхів..." і т. д. Дивіться, браття, якого Тіла ви скуштували, яку Кров ви пили. Будемо, браття, набувати собі віру чисту, любов нелицемірну, щоб нам успадкувати Царство Небесне...". Молитва на Успіння починається словами: "Величаємо Тебе, Пречиста, Всеоспівана Владичиця Богородиця, бо страшне й неохопне таїнство для мене. Ти Блаженна задля Бога, Блаженніша, Ти Святіша від усіх й Житло Боже, достойне подиву, Всесвітня Радість, готова допомагати нужденним...".
Під час читання заамвонної молитви диякон стоїть, закінчивши останню ектенію, перед іконою Спасителя. Після закінчення цієї молитви, коли священик зайде до вівтаря через царські двері, диякон заходить туди ж північними дверима й зупиняється біля лівого (північно-західного) кута престолу, схиливши голову перед престолом. Священик читає молитву на споживання Дарів і благословляє на це диякона. Диякон хреститься, цілує престол і йде до жертовника для споживання. Якщо диякона немає, то ієрей читає молитву для себе перед самим споживанням. Текст цієї молитви різний для обох Літургій: (Служебник)
Звичай споживати Дари давній. Колись диякон відносив залишок Св. Дарів у пастофорій, щоб там їх спожити. Є, втім, підстави вважати, виходячи з одного свідчення V ст. (тлумачення Ісихія на кн. Левит), що тоді залишок Св. Дарів спалювався.
Споживаються Дари так. Священнослужитель, заклавши кут ілітону собі за комір і тримаючи у лівій руці другий його кінець, бере нею Чашу. Правою рукою, із допомогою ложки, споживає з Чаші частки Тіла Христа й усі інші, потім випиває увесь вміст Чаші. Чашу він ополоскує декілька разів водою й випиває кожний раз цю воду, поки на стінках Чаші не залишиться ні найменшої частки. Потім витирає Чашу всередині насухо, витирає і ложку й ставить посуд туди, де належить, у ризницю або на жертовник. Споживаючи Дари, священнослужитель повинен діяти з великою увагою, щоб ніде не залишити часток Дарів і не розлити вміст св. Потира.
Після заамвонної молитви співці співають тричі "Нехай буде ім'я Господнє благословенне віднині й до віку" (Пс 112:2) і потім псалом 33-й "Благословлятиму Господа повсякчас...". Цей псалом майже ніде, окрім монастирів та церков, у яких дотримуються Уставу, не співається. Між тим звичай читати його дуже давній. Цей псалом був у Літургії давніх часів киноником.
Після псалма ієрей виголошує: "Благословення Господнє на вас. Йог благодаттю й людинолюбством завжди: нині, і повсякчас, і на віки вічні". Співці: "Амінь". Ієрей: "Слава Тобі, Христе Боже, Надіє наша, слава Тобі!" Співці: "Слава і нині. Господи, помилуй (тричі). Благослови". Ієрей виголошує відпуст, який відповідно до Уставу варіюється залежно від днів тижня та свят.
Народ підходить до ієрея, щоб поцілувати хрест або отримати з його рук (східний звичай) антидор. Це частки хліба з агничної або інших просфор. Він, за словами Симеона Солунського, дається замість причастя, бо не всі причащалися. Антидор по-грецькому означає "замість Дарів".
У моменті закінчення Літургії можна указати на деяку розбіжність між східною практикою та нашою. Після потрійного "Нехай буде ім'я Господнє..." диякон у Грецькій Церкві виголошує "Господеві помолімось". Після відповіді співців "Господи, помилуй", священик благословляє народ словами "Благословення Господнє й милість нехай зійдуть на вас, Його благодаттю й людинолюбством завжди: нині, і повсякчас...". Потім він виголошує заключний виголос: "Слава Тобі, Христе Боже, Надіє наша, слава Тобі". Після відпусту при соборних служіннях, архиєрейських або архимандричих, у деяких областях Греції співці співають: "Того, хто благословляє й освячує нас, Господи, збережи на многі літа".
Після закінчення історичного, богословського й практичного дослідження Літургії залишається зробити ще декілька зауважень, точніше, підвести підсумки всьому, що було сказане. Варто ще раз нагадати те, що неодноразово на протязі цього курсу було сказано про сенс і значення Євхаристії як Таїнства й великого символічного дійства.
Можна умовно говорити, що Божественна Літургія є переважно Таїнством, у певному сенсі унікальним Таїнством. Отці називали його "Таїнством таїнств". Воно є повторенням великого Таїнства благочестя – воплочення й олюднення Логосу. Бог явився у плоті, Бог став Чоловіком. Богочоловіком, а не, наприклад, Богоангелом. Він прийшов спасти людський рід, але й вшанувати людське єство. Прийняв людське Тіло, щоб підняти його на висоту Небесного Престолу, вище від ангельських чинів. Природа людини за самим Божим задумом така велична, така чудова, настільки для багато чого призначена від віку, що можна говорити про божественне походження людини. Людина є створеним Богом – так учив св. Григорій Богослов. Бог воплотився й став Чоловіком, щоб ушанувати плоть, і саме смертну плоть, щоб самовпевнені духи не сміли вважати й думати про себе, що вони можуть обожнитися внаслідок своєї безтілесности й фальшивого безсмертя – так учить св. Григорій Палама. Найдивніше й найвтішніше, що розвинула святоотцівська думка про людину, це вчення про її обожнення. З одного боку, ґрунтуючись на словах ап. Петра (2 Петра 1:4) про те, що нам дано стати "причасниками Божого Єства", а з іншого, розвиваючи вчення неоплатонічної філософії про те, що душа "стає або, вірніше, є Богом" і про те, що завдання нашого життя "не стільки бути безгрішними, скільки обожнитись", святоотцівська ан- тропологія постійно вчила про цей "теозис", обожнення, макси- мальне наближення до Бога. Це не стільки моральний катарсис, не стільки очищення від гріхів, не стільки інтелектуальне наближення до Бога, це реальне, конкретне обожнення нашої природи. А воно можливе тільки завдяки причастю цієї природи до обожненого Тіла Христа, завдяки євхаристійному життю. Жити євхаристійно – значить не тільки ходити у церкву, слухати ті чи інші зворушливі або красиві співи, а причащатися. Брати участь у сьогодняшній Тайній Вечері. Причащатися не раз у рік або ще й рідше, а якнайчастіше, багато разів у році, постійно, щоб мати постійний, нерозривний зв'язок з містичним Тілом Христа, із Церквою, щоб уцерковитись і не виходити, не випадати з цього тісного зв'язку з нею. Причащатися з повним усвідомленням і сміливим бажанням саме такого обожнення нашого єства. Причащатися, щоб стати одною Плоттю з Христом, як учили свв. отці давнини, щоб, за вченням ап. Павла, бути усиновленими Богом, стати дітьми Божими у єднанні з Його Сином, обожнену Плоть Якого ми споживаємо в євхаристійному причасті.
Євхаристія є Жертвою. Жертва "за всіх і за все". Вона є здійсненням того, що Господь звелів чинити на згадку про Нього. Вона є повторенням Голгофського Жертвоприношення. Як таке, вона є згадкою про нього, і тому вона вища й досконаліша від усіх ветхозавітних жертв, які були тільки слабкою тінню, прообразами справжньої Жертви Сина Людського, Яка повинна була здійснитися. Ця Жертва перевищує наше розуміння, як і все у релігійній, духовній сфері не може бути втиснуте у рамки примусової раціональної логіки. Вона, як і все у богослов'ї, повна антиномій і апофатичних положень. Вона позачасова й у своїй позачасовості охоплює в одному моменті й минуле, й теперішнє, й майбутнє. Ми у ній "згадуємо" і створення світу, і відкуплення людства Божим Сином, і Його Хрест і Воскресіння, Його вознесіння і майбутній Другий Прихід. Вона універсальна й охоплює весь свiт і поєднує в одному Жертвоприношенні Єдиного Тіла всі розрізнені частини всесвіту. У ній Жертва є і Первосвященником, Він і приносить, і приноситься. Це є Жертва нашої вдячности Богові, нашої євхаристійности за всі добродійства, які Він вчинив для людського роду і ще не виявив, відомі й невідомі нам добродійства. У словах, "принесімо подяку Господеві" повинно зосередитись усі напруження вдячности усього молитовного зібрання. У цю хвилину всі повинні усвідомити всю свою євхаристійність, тобто вдячність Богові. Тому таким запереченням цієї євхаристійности, тобто самого сенсу Літургії є прохання людини, що була присутньою на Літургії й чула ці слова, відслужити для неї подячний молебень, тому що він зрозуміліший для неї, ближчий і говорить їй більше, ніж найвища подячна служба – Євхаристія. Сумно чути ці прохання про подячний молебень після Літургії, тобто іншими словами, замість Літургії, яка, відтак, ні про що не говорить душі людини, що хоче подякувати Богові. До речі, взагалі служіння будь-яких треб після Літургії суперечить духові нашого богослужіння! Після заупокійної Літургії, на якій здійснювалось поминання покійних і на проскомидії, і на ектенії прохання про цілком приватну, мою власну, мою особисту панахиду, тобто перекручену заупокійну ранішню, із якої зробили 10-хвилинну требу, говорить знову-таки про повне нерозуміння сутности євхаристійного Жертвоприношення за спокій душ покійних. Ще, мабуть, більшим літургійним непорозумінням є взагалі служіння молебню після Літургії сьогодняшньому святому. Це є запереченням усього прекрасного архитектонічного плану нашого богослужіння. Добове коло богослужіння цього свята або святого, що почалося напередодні з вечірні, яка перейшла потім у ранішню (з їхніми стихирами, тропарями, канонами й кондаками, в яких поступово, все більше й більше, нарощуючи, розкривалося значення події, що святкується) закінчився, увінчався Божественною Літургією, Тайною Вечерею на честь цієї події або святого. Це та вершина богослужбового одкровення, вище від якої не може й не має бути нічого. Якщо щось є, що може бути вищим від євхаристійного прославлення свята, то, значить, Літургія не є вершиною, значить, є щось важливіше у колі та ієрархічності священних богослужінь, що вище від Тайної Вечері. І таким є молебень до того чи іншого святого або на честь свята, у якому представлена скорочена ранішня з т. з. заспівами канону замість самого канону, з величанням, замість глибоких за змістом стихир, що співалися напередодні, й, нарешті, із подаванням записок про здоров'я для тієї чи іншої особи. Сумно за літургійну безграмотність, за відкидання принципів церковного Уставу, за порушення церковної краси.
Божественна Літургія є і великим символічним дійством. Церковні письменники (св. Максим Сповідник, Ареопагітики, Микола Кавасила) неодноразово називали Літургію не тільки Таїнством, але й "тайнознавством", містагогією. Вона не тільки робить нас причасниками благодатного життя, не тільки є нашим жертвоприношенням Богові, – вона, окрім цього, і навчає нас богослов'ю, відкриває нам потаємне. Це свого роду одкровення, апокаліпсис, не відкритий до кінця, але такий, що відкривається серцям вірних настільки, наскільки вони самі йому відкриті. Відкривається, скажемо словами Ареопагітиків, "за аналогією", за нашою відповідністю й співзвучністю. Дійства й співи Літургії нас освячують, як учить Кавасила, у подвійний спосіб. Насамперед самі молитви наближають нас до Бога, оскільки молитва є способом нашого єднання з Богом, приєднанням до Нього нашого розуму, серця, душі, волі ... Але ці ж молитви, співи й священні дійства є й символічним відображенням іншої, небесної реальности, яка до кінця ніколи нам не відкривалася. В євхаристійній відправі здійснюється представлення всієї ікономії нашого спасіння, усього Божого домобудівництва. У проскомидії ми уже присутні на предвічному, дочасовому заколенні Агнця, при Різдві Божого Слова у часі у віфлеємських яслах. Потім відбувається Його вихід на проповідь, Його домобудівництво відкуплення, Його страждання, Його Вечеря, Його смерть, Воскресіння, вознесіння на небо. Дії священика, співи з клироса, одяг священика й богослужбовий посуд – усе це символічно нагадує про щось із життя Спасителя або Його турботи про нас. Вірні, що беруть участь у Літургії, духовно приєднуються до всієї цієї символічної вистави. Перед їхніми очами відкривається, одначе, ще й інше одкровення, а саме, Небесної Літургії, вічної євхаристійної Жертви, Яка має Свій початок у надрах Святої Трійці від віку й продовжується завжди, нині, і повсякчас, і на віки вічні. Тієї Небесної Літургії, де над від віку заколотим Агнцем, Жертвою Божественної любови, що від віку приноситься, безмовно схилившись, страшаться херувими й серафими, що затуляють свої обличчя та у священному трепеті співають, виголошують, викликують і промовляють: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф". І ця наша земна Літургія, у якій дійсно, реально приноситься Саме Пречисте Тіло і Сама Чесна Кров Христа, є відображенням тієї вічної Небесної Літургії, яка постійно, поза часом і поза простором відправляється там, на Престолі Небесної Слави. Це повинно споглядати око вірного християнина, до цього він повинен приєднуватись розумом, перед цим замовкати.
Ось це прагнення до свого обожнення, тобто причастя до Бо- жого єства, це прагнення напружено брати участь у принесенні вічної та невпинної Жертви Божого Агнця, це прагнення споглядати не тільки прекрасне служіння священнослужителів у рукотворному храмі, але й ангельське служіння довкола Божого Престолу і повинні охоплювати думка й серце вірного, який іде на Літургію. Він повинен свідомо брати участь у цьому величному служінні.
переклав та підготував священик Ігор Литвин
 |
сторінки |
 |
недільної школи |
|
Контактуйте з авторами Веб – сайту:
Настоятель Свято-Юріївської парафії м. Полтава
ієрей Ігор (Литвин) тел. 00380 (532) 586025,
Веб-майстер, співавтор цього сайту, перекладач
брат Володимир тел 00380 (532) 586777
Кількість візитів до сторінок цього
сайту з 10 вересня 2001 року –
